Hebr.: יהוה (JHWH)

„Jehova“ (sprich: Jehọwa; hebr.: יהוה, JHWH), Gottes persönlicher Name oder Eigenname, kommt das erste Mal in 1Mo 2:4 vor. Der göttliche Name ist ein Verb, und zwar eine Kausativform im Imperfekt von dem hebräischen Verb הוה (hawáh, „werden“). Danach bedeutet der Name Gottes „Er veranlaßt zu werden“. Dies offenbart Jehova als denjenigen, der sich selbst in fortschreitender Handlung veranlaßt, Verheißungen zu erfüllen, der also immer seine Vorsätze verwirklicht. Siehe 1Mo 2:4, Fn. („Jehova“); Anh. 3C. Vergleiche 2Mo 3:14, Fn.

Die größte Schmach, die heutige Übersetzer dem göttlichen Autor der Heiligen Schrift zufügen, besteht darin, seinen besonderen persönlichen Namen zu entfernen oder zu verschweigen. In Wirklichkeit ist sein Name im hebräischen Text 6 828mal als יהוה (JHWH oder JHVH) belegt, gewöhnlich als Tetragrammaton oder Tetragramm (wörtliche Bedeutung: „vier Buchstaben“) bezeichnet. Dadurch, daß wir den Namen „Jehova“ gebraucht haben, haben wir uns eng an die in den Ursprachen abgefaßten Texte gehalten und sind somit nicht dem Brauch gefolgt, den göttlichen Namen, das Tetragrammaton, durch Titel wie „Herr“, „der Herr“, „Adonai“ oder „Gott“ zu ersetzen.

Außer in einigen wenigen Fragmenten der frühen griechischen Septuaginta, in denen der heilige Name in Hebräisch beibehalten worden ist, bewahrte lediglich der hebräische Text den äußerst wichtigen Namen in seiner ursprünglichen Form der vier Buchstaben יהוה (JHWH), deren genaue Aussprache sich aber nicht erhalten hat. In den heute geläufigen Ausgaben der griechischen Septuaginta (LXX), der syrischen Peschitta (Sy) und der lateinischen Vulgata (Vg) wird Gottes einzigartiger Name einfach durch den Titel „Herr“ ersetzt. (Siehe Anh. 1C.)

Im Codex Leningradensis B 19^A, der sich in der UdSSR befindet und die Grundlage für die Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) bildete, ist das Tetragrammaton als Jehwáh, Jehwíh sowie mehrere Male, wie in 1Mo 3:14, als Jehowáh vokalisiert. In Ginsburgs Ausgabe des hebräischen Textes (Gins.) wird JHWH als Jehowáh vokalisiert. Viele Übersetzer bevorzugen zwar die Aussprache „Jahwe“, doch die Neue-Welt-Übersetzung verwendet weiterhin die bereits seit Jahrhunderten bekannte Form „Jehova“. (Siehe ad unter „Jehova“.)

Der unter den Juden aufgekommene Brauch, den Gottesnamen durch Titel zu ersetzen, fand Eingang in spätere Abschriften der griechischen Septuaginta und der lateinischen Vulgata sowie in viele andere alte und neue Übersetzungen. Demzufolge heißt es im EWNT, Bd. II, Sp. 816: „In den großen Pergament-Codices der LXX wird das hebr. jhwh durch κ[ύριος, kýrios] übersetzt.“ Ebenso wird im ThWNT, Bd. 3 auf S. 1056 gesagt: „In der Regel aber steht es [kýrios] als deutende Umschreibung für den Gottesnamen יהוה.“ (Siehe auch LSJ, S. 1013; E. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, Cambridge [USA] u. Leipzig 1914 [Nachdruck: Hildesheim/Zürich/New York 1983], S. 699.) Darüber hinaus schreibt das französische Bibelwerk Dictionnaire de la Bible von F. Vigouroux, Paris 1926, Bd. 1, Sp. 223: „Die Septuaginta und die Vulgata enthalten Κύριος und Dominus, ‚Herr‘, wo das Original Jehova enthält.“ In Verbindung mit dem Gottesnamen schreibt A Compendious Syriac Dictionary, herausgegeben von J. Payne Smith, Oxford 1903 (Nachdruck 1979), S. 298, daß Marja’ „in der [syrischen] Peschitta des A. T. für das Tetragrammaton steht“.

Martin Luther folgte in seiner Übersetzung der Bibel dem religiösen Brauch seiner Zeit. In seiner Vorrede zum Alten Testament von 1523 schrieb er: „Es sol auch wissen, wer dise Bibel liesset, das ich mich gefliessen habe, den namen Gottis den die Juden, tetragrammaton heyssen, mit grossen buchstaben aus zu schreyben, nemlich also, HERRE“ (zitiert aus: D. Martin Luthers Werke, Die Deutsche Bibel, Bd. 8, Weimar 1934, S. 30). Christoph Walther, Korrektor bei Luthers Bibeldrucker H. Lufft, schrieb in seiner Schrift Bericht von vnterscheid der Biblien vnd anderer des Ehrnwirdigen vnd seligen Herrn Doct. Martini Lutheri Bücher / so zu Wittemberg vnd an andern enden gedruckt werden / dem Christlichen leser zu nutz, 1563: „Alle Biblien zu Wittenberg gedruckt / haben ‚HERR‘ mit eitel [lauter] grossen buchstaben / wo allein der eigene grosse name Gottes ‚Jehouah‘ im Ebreischen [Hebräischen] stehet“ (zitiert aus: Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, herausgegeben von Hans Volz unter Mitarbeit von Heinz Blanke, München 1972, S. 273 in Anhang und Dokumente). In der deutschen Bibelübersetzung von Dr. Johannes Eck (1537) erscheint der Name in einer Glosse zu 2Mo 6:3, die wie folgt lautet: „Der name Adonai Jehoua“. In den darauffolgenden Jahrhunderten bis in unsere heutige Zeit haben deutsche Bibelübersetzungen im Haupttext den göttlichen Namen mit Jehova oder Jahwe wiedergegeben. Die erste englische Bibelübersetzung, die den Gottesnamen wiedereinführte, war die Übersetzung der ersten fünf Bücher der Bibel von William Tyndale (1530), die den Namen in der Form „Iehouah“ (in 1Mo 15:2; 2Mo 6:3; 15:3; 17:16; 23:17; 33:19; 34:23) und „Iehoua“ (in 5Mo 3:24) wiedergibt.

Des weiteren schreibt Die Bibel in heutigem Deutsch, herausgegeben von der Deutschen Bibelgesellschaft im Auftrag der deutschsprachigen katholischen und evangelischen Bibelwerke in Europa, Stuttgart 1982, im Anhang auf S. 314: „Da die jüdischen Gelehrten, die den hebräischen Text mit Vokalen versahen, den Gottesnamen aus Scheu nicht mehr aussprachen, haben sie statt der ursprünglichen Vokale die Vokale des hebräischen Wortes für ‚Herr‘ eingesetzt, das beim Vorlesen an dieser Stelle gesprochen werden sollte (adonaj; das anlautende a in der Schreibung verkürzt zu e).“ (Siehe ebenfalls Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, herausgegeben von der Deutschen Bibelgesellschaft, Stuttgart 1985, im Anhang auf S. 20.) Im ThBNT, Bd. 1 wird hierzu auf S. 665 weiter ausgeführt: „Wer in den deutschen Bibelübersetzungen das AT [Alte Testament] liest, trifft auf das Wort ‚Herr‘, wenn von Gott die Rede ist. Die Übersetzungen haben damit eine Lesart des Judentums übernommen; sie sind nicht dem Grundtext selber gefolgt. Im Grundtext steht da jeweils der Eigenname Gottes, Jahwe, mit dem er sich seinem Volk offenbart hat, und unter dem er angerufen werden wollte“ (Kursivschrift von uns). In dem Werk Theological Wordbook of the Old Testament, Bd. 1, Chicago 1980, heißt es auf S. 13: „Um zu vermeiden, daß Gottes Name (JHWH) mißbraucht wird, hatten fromme Juden damit begonnen, den richtigen Namen durch das Wort ’ǎdōnā[j] zu ersetzen. Obwohl die Massoreten die vier ursprünglichen Konsonanten im Text beließen, fügten sie die Vokale ě (aus anderen Gründen an Stelle von ǎ) und ā hinzu, um den Leser daran zu erinnern, daß ungeachtet der Konsonanten ’ǎdōnā[j] gesprochen werden sollte. Diese Besonderheit kommt über 6 000mal in der hebräischen Bibel vor. Die meisten Übersetzungen setzen den ganzen Titel in Großbuchstaben und schreiben ‚HERR‘. Ausnahmen hierfür sind die ASV [American Standard Version] und die New World Translation, die ‚Jehova‘ gebrauchen, die Amplified [Bibel], in der ‚Herr‘ verwendet wird, sowie die JB [The Jerusalem Bible], in der ‚Jahwe‘ steht. . . . An den Stellen, an denen ’ǎdōnā[j] jhwh steht, bekommt das letztere Wort die Vokalzeichen von ’ělōhîm. So entstanden die . . . Wiedergaben wie ‚der Herr, GOTT‘ (z. B. in Amos 7:1).“

DER GÖTTLICHE NAME IN DEN HEBRÄISCHEN SCHRIFTEN (NW)

Das sehr häufige Vorkommen des Namens bezeugt seine Wichtigkeit für den Autor der Bibel, dessen Eigenname es ist. Das Tetragrammaton ist im hebräischen Text (BHK und BHS) 6 828mal belegt. Diese Angabe wird durch THAT, Bd. 1, Sp. 703, 704 bestätigt. Die Neue-Welt-Übersetzung gibt das Tetragrammaton an allen Stellen, außer in Ri 19:18 (siehe Fn.), mit „Jehova“ wieder.

Gestützt auf die Lesart der LXX, haben wir das Tetragrammaton an drei Stellen wiedereingeführt und mit „Jehova“ wiedergegeben, nämlich in 5Mo 30:16, 2Sa 15:20 und 2Ch 3:1, wo die Fußnoten in BHK יהוה angeben.

Gemäß den Fußnoten in BHK und BHS soll in Jes 34:16 und Sach 6:8 der göttliche Name an Stelle des Pronomens „mein“ gelesen werden. Demzufolge haben wir den Gottesnamen an diesen zwei Stellen wiedereingeführt und mit „Jehova“ wiedergegeben.

Für eine Erklärung der 141 weiteren Wiedereinführungen des Gottesnamens siehe Anh. 1B.

Der Name „Jehova“ erscheint 6 973mal im Text der Hebräischen Schriften der Neuen-Welt-Übersetzung. In der Zahl sind drei Namensverbindungen (1Mo 22:14; 2Mo 17:15; Ri 6:24) sowie sechs Stellen in den Psalmenüberschriften (7; 18 [3mal]; 36; 102) eingeschlossen. Diese neun Belegstellen sind in den 6 828 in BHK und BHS enthalten.

„Jehova“ in den Hebr. Schr. der NW

6 827 JHWH, mit „Jehova“ wiedergegeben

146 Zusätzliche Wiederherstellungen

Insgesamt 6 973 „Jehova“ (in 1Mo bis Mal)

DIE KURZFORM DES GOTTESNAMENS

Die Kurzform des göttlichen Namens (Jah) ist 50mal im massoretischen Text belegt; wir haben sie mit „Jah“ wiedergegeben. Nachfolgend findet man eine Aufstellung dieser Stellen: 2Mo 15:2; 17:16; Ps 68:4, 18; 77:11; 89:8; 94:7, 12; 102:18; 104:35; 105:45; 106:1, 48; 111:1; 112:1; 113:1, 9; 115:17, 18, 18; 116:19; 117:2; 118:5, 5, 14, 17, 18, 19; 122:4; 130:3; 135:1, 3, 4, 21; 146:1, 10; 147:1, 20; 148:1, 14; 149:1, 9; 150:1, 6, 6; Hoh 8:6; Jes 12:2; 26:4; 38:11, 11.

Zu den 237 Stellen, an denen „Jehova“ in der Neuen-Welt-Übersetzung der Christlichen Griechischen Schriften erscheint, siehe Anh. 1D.

Die 134 Änderungen

An 134 Stellen änderten die jüdischen Sopherim (Schreiber) den ursprünglichen hebräischen Text von JHWH auf ’Adhonáj. Dazu heißt es in Gins.^Mas, Bd. IV, S. 28, § 115: „Wir haben gesehen, daß in vielen dieser einhundertundvierunddreißig Fälle, in denen der gegenwärtig allgemein anerkannte Text in Übereinstimmung mit dieser Massora Adonaī liest, einige der besten Hss. und frühen Ausgaben das Tetragrammaton lesen. Es erhebt sich daher die Frage: Wie konnte es zu diesen Änderungen kommen? Die Erklärung ist nicht schwer zu finden. Seit undenklichen Zeiten besagten die jüdischen Vorschriften, daß der unaussprechbare Name als Adonaī zu lesen sei, als ob אדני [’Adhonáj] anstatt יהוה [JHWH] geschrieben stünde. Es war daher für die Abschreiber nur allzu selbstverständlich, den Ausdruck zu ersetzen, der die Aussprache für das Tetragrammaton anzeigte, das verboten war auszusprechen.“

Nachfolgend findet sich eine Aufstellung dieser 134 Stellen, nach Gins.^Mas, Bd. I, S. 25, 26, § 115 (siehe auch Gustaf H. Dalman, Studien zur biblischen Theologie, Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte, Berlin 1889, S. 86—88):

1Mo 18:3, 27, 30, 31, 32; 19:18; 20:4; 2Mo 4:10, 13; 5:22; 15:17; 34:9, 9; 4Mo 14:17; Jos 7:8; Ri 6:15; 13:8; 1Kö 3:10, 15; 22:6; 2Kö 7:6; 19:23; Esr 10:3; Ne 1:11; 4:14; Hi 28:28; Ps 2:4; 16:2; 22:30; 30:8; 35:17, 22, 23; 37:13; 38:9, 15, 22; 39:7; 40:17; 44:23; 51:15; 54:4; 55:9; 57:9; 59:11; 62:12; 66:18; 68:11, 17, 19, 22, 26, 32; 73:20; 77:2, 7; 78:65; 79:12; 86:3, 4, 5, 8, 9, 12, 15; 89:49, 50; 90:1, 17; 110:5; 130:2, 3, 6; Jes 3:17, 18; 4:4; 6:1, 8, 11; 7:14, 20; 8:7; 9:8, 17; 10:12; 11:11; 21:6, 8, 16; 28:2; 29:13; 30:20; 37:24; 38:14, 16; 49:14; Klg 1:14, 15, 15; 2:1, 2, 5, 7, 18, 19, 20; 3:31, 36, 37, 58; Hes 18:25, 29; 21:9; 33:17, 20; Da 1:2; 9:3, 4, 7, 9, 15, 16, 17, 19, 19, 19; Am 5:16; 7:7, 8; 9:1; Mi 1:2; Sach 9:4; Mal 1:12, 14.

An 133 Stellen haben wir die ursprüngliche Lesart wiederhergestellt und sie mit „Jehova“ wiedergegeben. Die einzige Ausnahme bildet Ps 68:26, wo bereits BHK und BHS das Tetragrammaton aufweisen. (Siehe Ps 68:26, Fn. [„Jehova“].)

Acht weitere Änderungen

Nach Gins.^Int, S. 368, 369 setzten die jüdischen Sopherim in einigen Fällen ’Elohím für das Tetragrammaton ein. An acht Stellen haben wir ebenfalls die ursprüngliche Lesart wiederhergestellt und sie mit „Jehova“ wiedergegeben, nämlich in Ps 14:1, 2, 5; 53:1, 2, 4, 5, 6.

Demgemäß haben wir das Tetragrammaton an den oben erwähnten 141 Stellen wiedereingeführt und es mit „Jehova“ wiedergegeben.

In den letzten Jahrzehnten sind viele Fragmente alter griechischer Übersetzungen der Hebräischen Schriften entdeckt worden, die den göttlichen Namen in der Regel in hebräischen Buchstaben enthalten. Dadurch wird erkennbar, daß der Gottesname bis in das neunte Jahrhundert u. Z. in griechischen Übersetzungen verwendet wurde. Nachfolgend unterbreiten wir zehn Handschriften, die den göttlichen Namen enthalten, mit informativen Erläuterungen.

1. LXX^{P. Fouad Inv. 266} gibt den göttlichen Namen an folgenden Stellen mit dem Tetragrammaton in hebräischer Quadratschrift wieder: 5Mo 18:5, 5, 7, 15, 16; 19:8, 14; 20:4, 13, 18; 21:1, 8; 23:5; 24:4, 9; 25:15, 16; 26:2, 7, 8, 14; 27:2, 3, 7, 10, 15; 28:1, 1, 7, 8, 9, 13, 61, 62, 64, 65; 29:4, 10, 20, 29; 30:9, 20; 31:3, 26, 27, 29; 32:3, 6, 19. In dieser Sammlung erscheint demnach das Tetragrammaton 49mal an identifizierten Stellen aus dem fünften Buch Mose. Darüber hinaus findet sich das Tetragrammaton in dieser Sammlung dreimal in nicht zu identifizierenden Fragmenten, nämlich in den Fragmenten 116, 117 und 123. Dieser Papyrus, der in Ägypten gefunden wurde, ist in das erste Jahrhundert v. u. Z. datiert worden.

Ein Fragment dieses Papyrus wurde 1944 von W. G. Waddell in JThS, Bd. 45, S. 158—161 veröffentlicht. 1948 erlangten zwei auf der Gileadschule der Watch Tower Bible and Tract Society ausgebildete Missionare in Kairo (Ägypten) Fotografien von 18 Fragmenten des Papyrus und die Erlaubnis, sie zu veröffentlichen. In der Folge wurden 12 dieser Fragmente in der New World Translation of the Christian Greek Scriptures, 1950, S. 13, 14 veröffentlicht. Gestützt auf die Fotografien in dieser Publikation, wurden die folgenden drei Studien erstellt: 1. A. Vaccari, „Papiro Fuad, Inv. 266. Analisi critica dei Frammenti pubblicati in: ‚New World Translation of the Christian Greek Scriptures‘. Brooklyn (N. Y.) 1950 p. 13s.“, veröffentlicht in Studia Patristica, Bd. 1, Teil 1, herausgegeben von Kurt Aland und F. L. Cross, Berlin 1957, S. 339—342; 2. W. Baars, „Papyrus Fouad Inv. No. 266“, veröffentlicht in der Nederlands Theologisch Tijdschrift, Bd. 13, Wageningen 1959, S. 442—446; 3. George Howard, „The Oldest Greek Text of Deuteronomy“, veröffentlicht in Hebrew Union College Annual, Bd. 42, Cincinnati 1971, S. 125—131.

In einem Kommentar zu diesem Papyrus schrieb Paul E. Kahle in dem Werk Die Kairoer Genisa, Berlin 1962, S. 232, 233: „G. D. KILPATRICK verdanke ich den Hinweis, daß einige weitere Fragmente hiervon in Amerika . . . reproduziert worden sind; sie alle bieten das Tetragramm. [In einer Fußnote hierzu wird die New World Translation of the Christian Greek Scriptures, 1950 als Beleg angegeben.] Ich habe A. VACCARI vom Päpstlichen Bibelinstitut in Rom um ein Gutachten über den Charakter des Textes dieses Papyrus gebeten . . . Was er gezeigt hat, ist, daß wir hier einen griechischen Bibeltext vor uns haben, der den Text der Septuaginta in einer zuverlässigeren Form bietet als der Codex Vaticanus nebst seinen nächsten Verwandten und der zugleich mehr als 400 Jahre vor dem Vaticanus geschrieben worden ist.“ (Siehe ebenfalls den Kommentar von P. E. Kahle in dem Werk Studia Evangelica, herausgegeben von Kurt Aland, F. L. Cross, Jean Danielou, Harald Riesenfeld und W. C. van Unnik, Berlin 1959, S. 614.)

Insgesamt 117 Fragmente von LXX^{P. Fouad Inv. 266} wurden in Études de Papyrologie, Bd. 9, Kairo 1971, S. 81—150, 227, 228 veröffentlicht. Eine fotografische Ausgabe aller Fragmente des Papyrus publizierten Zaki Aly und Ludwig Koenen unter dem Titel Three Rolls of the Early Septuagint: Genesis and Deuteronomy in der Serie „Papyrologische Texte und Abhandlungen“, Bd. 27, Bonn 1980.

2. LXX^VTS 10a gibt den göttlichen Namen an folgenden Stellen mit dem Tetragrammaton in althebräischen Schriftzeichen wieder: Jon 4:2; Mi 1:1, 3; 4:4, 5, 7; 5:4, 4; Hab 2:14, 16, 20; 3:9; Ze 1:3, 14; 2:10; Sach 1:3, 3, 4; 3:5, 6, 7. Diese Lederrolle, die in einer Höhle in Nachal Chever (Nahal Hever) in der judäischen Wüste gefunden wurde, hat man in das Ende des ersten Jahrhunderts u. Z. datiert. Die Fragmente dieser Rolle wurden in Supplements to Vetus Testamentum, Bd. 10, Leiden 1963, S. 170—178 veröffentlicht.

3. LXX^IEJ 12 gibt den göttlichen Namen in Jon 3:3 mit dem Tetragrammaton in althebräischen Schriftzeichen wieder. Dieses Pergamentfragment, das in einer Höhle in Nachal Chever (Nahal Hever) in der judäischen Wüste gefunden wurde, ist in das Ende des ersten Jahrhunderts u. Z. datiert worden. Es wurde im Israel Exploration Journal, Bd. 12, 1962, auf S. 203 veröffentlicht.

4. LXX^VTS 10b gibt den göttlichen Namen an folgenden Stellen mit dem Tetragrammaton in althebräischen Schriftzeichen wieder: Sach 8:20; 9:1, 1, 4. Diese Pergamentrolle, die in einer Höhle in Nachal Chever (Nahal Hever) in der judäischen Wüste gefunden wurde, ist in die Mitte des ersten Jahrhunderts u. Z. datiert worden. Sie wurde in Supplements to Vetus Testamentum, Bd. 10, 1963, S. 178 veröffentlicht.

5. 4Q LXX Lev^b gibt den göttlichen Namen in 3Mo 3:12; 4:27 in Form der griechischen Buchstaben wieder. Diese Papyrushandschrift, die in Kumran (Qumran) in Höhle 4 gefunden wurde, ist ins erste Jahrhundert v. u. Z. datiert worden. Eine Vorbesprechung von dieser Handschrift wurde in Supplements to Vetus Testamentum, Bd. 4, 1957, S. 157 veröffentlicht.

6. LXX^{P. Oxy. VII.1007} gibt den göttlichen Namen in 1Mo 2:8, 18 durch ein doppeltes Jōdh wieder. Dieses Pergamentblatt, das ins dritte Jahrhundert u. Z. datiert worden ist, wurde in The Oxyrhynchus Papyri, Teil VII, herausgegeben mit Übersetzungen und Anmerkungen von Arthur S. Hunt, London 1910, S. 1, 2 veröffentlicht.

7. Aq^Burkitt gibt den göttlichen Namen an folgenden Stellen mit dem Tetragrammaton in althebräischen Schriftzeichen wieder: 1Kö 20:13, 13, 14; 2Kö 23:12, 16, 21, 23, 25, 26, 27. Diese Fragmente des griechischen Textes der Übersetzung von Aquila wurden von F. Crawford Burkitt in seinem Werk Fragments of the Books of Kings According to the Translation of Aquila, Cambridge 1898 (1897), S. 3—8 veröffentlicht. Diese Palimpsestfragmente der Bücher der Könige wurden in der Genisa einer Synagoge in Kairo (Ägypten) gefunden. Sie sind in das Ende des fünften Jahrhunderts oder den Anfang des sechsten Jahrhunderts u. Z. datiert worden.

8. Aq^Taylor gibt den göttlichen Namen an folgenden Stellen mit dem Tetragrammaton in althebräischen Schriftzeichen wieder: Ps 91:2, 9; 92:1, 4, 5, 8, 9; 96:7, 7, 8, 9, 10, 13; 97:1, 5, 9, 10, 12; 102:15, 16, 19, 21; 103:1, 2, 6, 8. Diese Fragmente des griechischen Textes der Übersetzung von Aquila wurden von C. Taylor in seinem Werk Hebrew-Greek Cairo Genizah Palimpsests, Cambridge 1900, S. 54—65 veröffentlicht. Die Fragmente sind in die zweite Hälfte des fünften Jahrhunderts u. Z., jedoch nicht später als in den Anfang des sechsten Jahrhunderts u. Z. datiert worden.

9. Sym^{P. Vindob. G. 39777} gibt den göttlichen Namen an folgenden Stellen mit dem Tetragrammaton in alten hebräischen Schriftzeichen wieder: Ps 69:13, 30, 31. Es handelt sich dabei um ein Fragment einer Pergamentrolle der Übersetzung von Symmachos (Symmachus) mit Teilen aus Ps 69 (Ps 68 in LXX), das in der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien aufbewahrt wird und in das dritte oder vierte Jahrhundert u. Z. datiert worden ist. Es wurde von Dr. Carl Wessely in Studien zur Palaeographie und Papyruskunde, Bd. 11, Leipzig 1911, S. 171 veröffentlicht.

Nachstehend erscheint eine Reproduktion von einem Fragment dieser Rolle, das den göttlichen Namen aufweist.

10. Ambrosiana O 39 sup. gibt den göttlichen Namen an folgenden Stellen in allen fünf Kolumnen mit dem Tetragrammaton in hebräischer Quadratschrift wieder: Ps 18:30, 31, 41, 46; 28:6, 7, 8; 29:1, 1, 2, 2, 3, 3; 30:1, 2, 4, 7, 8, 10, 10, 12; 31:1, 5, 6, 9, 21, 23, 23, 24; 32:10, 11; 35:1, 22, 24, 27; 36:Üb., 5; 46:7, 8, 11; 89:49 (in Kolumne 1, 2 und 4), 51, 52. Dieser Kodex, der in das Ende des neunten Jahrhunderts u. Z. datiert worden ist, weist fünf Kolumnen oder Spalten auf. Die erste Kolumne bietet eine Umschrift des hebräischen Textes in Griechisch, die zweite Kolumne enthält die griechische Übersetzung von Aquila, die dritte Kolumne bietet die griechische Übersetzung von Symmachos (Symmachus), die vierte Kolumne die LXX, und die fünfte Kolumne enthält die griechische Übersetzung der Quinta. Eine Faksimileausgabe von diesem Palimpsest wurde zusammen mit einer Umschrift des Textes 1958 in Rom von Giovanni Mercati unter dem Titel Psalterii Hexapli reliquiae . . . Pars prima. Codex rescriptus Bybliothecae Ambrosianae O 39 sup. phototypice expressus et transcriptus veröffentlicht. (Siehe ebenfalls Tafel 34 in Würthw., S. 186, 187.)

Die aufgeführten zehn Fragmente machen deutlich, daß die Übersetzer, die den hebräischen Text ins Griechische übertragen haben, den göttlichen Namen an den Stellen verwendeten, wo er im hebräischen Text erschien. Darüber hinaus bestätigt das Vorkommen des Tetragrammatons in Sach 9:4 die Behauptung, daß die jüdischen Sopherim das Tetragrammaton durch ’Adhonáj (Souveräner Herr) an 134 Stellen im hebräischen Text ersetzt haben. (Siehe Anh. 1B.)

[Bilder auf Seite 1626]

LXX^{P. Fouad Inv. 266}, erstes Jahrhundert v. u. Z. — göttlicher Name (יהוה) in der griechischen Übersetzung von 5Mo 32:3, 6 beibehalten.

Codex Alexandrinus (A), fünftes Jahrhundert u. Z. — göttlicher Name (יהוה) durch abgekürzte Formen von Kýrios in der griechischen Übersetzung von 5Mo 32:3, 6 ersetzt.

Der Kodex von Aleppo (Al), zehntes Jahrhundert u. Z., in Hebräisch — göttlicher Name (יהוה), der im frühen hebräischen Text in 5Mo 32:3, 6 erscheint, erhalten geblieben.a

„Jehova“; hebr.: יהוה (JHWH oder JHVH)

Aus Anh. 1A und 1C ist ersichtlich, daß das Tetragrammaton sowohl im hebräischen Text als auch in der griechischen Septuaginta in hebräischen Buchstaben (יהוה) belegt ist. Wenn demnach Jesus und seine Jünger die heiligen Schriften entweder in Hebräisch oder in Griechisch gelesen haben, sind sie unweigerlich auf den göttlichen Namen gestoßen. Als Jesus sich in der Synagoge von Nazareth erhob, das Buch Jesaja entgegennahm und daraus die Stelle aus Kapitel 61, V. 1 und 2 vorlas, wo das Tetragrammaton steht, sprach er Gottes Namen aus. Das war in Übereinstimmung mit seinem Entschluß, den Namen Jehovas bekanntzumachen, wie das aus seinem Gebet an seinen Vater hervorgeht: „Ich habe deinen Namen den Menschen offenbar gemacht, die du mir aus der Welt gegeben hast. . . . ich habe ihnen deinen Namen bekanntgegeben und werde ihn bekanntgeben“ (Joh 17:6, 26).

Es gibt Beweise dafür, daß die Jünger Jesu in ihren Schriften das Tetragrammaton benutzt haben. Hieronymus schrieb im vierten Jahrhundert in seinem Werk De viris inlustribus (Über berühmte Männer), Kapitel III folgendes: „MATTHÄUS, der auch Levi ist und der von einem Zöllner zu einem Apostel wurde, verfaßte zuerst ein Evangelium von Christus in Judäa in der hebräischen Sprache und in [hebräischen] Schriftzeichen zum Nutzen derer aus der Beschneidung, die geglaubt hatten. Wer es danach ins Griechische übersetzte, ist nicht sicher festzustellen. Übrigens ist das Hebräische bis auf diesen Tag in der Bibliothek von Cäsarea erhalten geblieben, die Pamphilus, der Märtyrer, sehr bereicherte. Mir wurde von dem Nazarener, der diesen Band in der syrischen Stadt Beröa gebrauchte, gestattet, diesen abzuschreiben.“ (Die Übersetzung erfolgte nach dem lateinischen Text, der von E. C. Richardson in der Serie „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur“, Bd. 14, Leipzig 1896, S. 8, 9 herausgegeben und veröffentlicht worden ist.)

Matthäus zitierte in seiner Niederschrift mehr als hundertmal aus den inspirierten Hebräischen Schriften. An den Stellen, an denen diese Zitate den göttlichen Namen enthielten, war er verpflichtet, getreu das Tetragrammaton in sein hebräisches Evangelium aufzunehmen. Als dann das Matthäusevangelium ins Griechische übersetzt wurde, blieb das Tetragrammaton gemäß dem Brauch der Zeit unübersetzt inmitten des griechischen Textes stehen.

Nicht nur Matthäus, sondern alle Schreiber der Christlichen Griechischen Schriften zitierten Verse aus dem hebräischen Text oder aus der Septuaginta, in denen der göttliche Name erscheint. Zum Beispiel zitierte Petrus in Apg 3:22 aus 5Mo 18:15, wo das Tetragrammaton in einem Papyrusfragment der Septuaginta aus dem ersten Jahrhundert v. u. Z. vorkommt. (Siehe Anh. 1C [1.].) Als ein Nachfolger Christi verwendete Petrus den Namen Gottes, Jehova. Als dann die Rede des Petrus niedergeschrieben wurde, wurde das Tetragrammaton gemäß dem Brauch des ersten Jahrhunderts v. u. Z. und des ersten Jahrhunderts u. Z. an dieser Stelle verwendet.

Irgendwann während des zweiten oder dritten Jahrhunderts u. Z. entfernten die Abschreiber das Tetragrammaton sowohl aus der Septuaginta als auch aus den Christlichen Griechischen Schriften und ersetzten es durch Kýrios, „Herr“, oder Theós, „Gott“.

Über die Verwendung des Tetragrammatons in den Christlichen Griechischen Schriften schrieb George Howard von der Universität von Georgia (USA) im Journal of Biblical Literature, Bd. 96, 1977, S. 63: „Neuere Entdeckungen in Ägypten und in der Wüste Juda gewähren uns aus erster Hand einen Einblick in den Gebrauch des Namens Gottes in vorchristlichen Zeiten. Diese Entdeckungen sind für Studien des N[euen] T[estaments] bedeutsam, denn sie stellen eine literarische Analogie zu den frühesten christlichen Dokumenten dar und erklären so vielleicht, wie die NT-Autoren den göttlichen Namen verwendet haben. Auf den folgenden Seiten werden wir eine Theorie unterbreiten, daß nämlich der göttliche Name יהוה (und mögliche Abkürzungen desselben) ursprünglich in NT-Zitaten aus dem A[lten] T[estament] und in Hinweisen auf das AT geschrieben stand und dann im Laufe der Zeit hauptsächlich durch das Surrogat κς [Abkürzung von Kýrios, „Herr“] ersetzt worden ist. Die Entfernung des Tetragramms führte unserer Ansicht nach zu einer Verwirrung im Verständnis der frühen Heidenchristen über das Verhältnis zwischen ‚Gott, dem Herrn‘, und ‚Christus, dem Herrn‘, wie sich dies in der Hss.-Tradition des NT-Textes widerspiegelt.“

Wir stimmen mit folgender Ausnahme mit der obigen Erklärung überein: Wir betrachten diese Ansicht nicht als eine „Theorie“, sondern als eine Darstellung von historischen Tatsachen in Verbindung mit der Übermittlung der Bibelhandschriften.

WIEDEREINFÜHRUNG DES GÖTTLICHEN NAMENS

Im Laufe der Jahrhunderte sind viele Übersetzungen entweder von Teilen oder von den gesamten Christlichen Griechischen Schriften in Hebräisch und in anderen Sprachen angefertigt worden. Solche Übersetzungen, die im vorliegenden Werk durch „J“ mit einer hochgestellten Zahl bezeichnet werden, haben an verschiedenen Stellen den göttlichen Namen in den inspirierten Christlichen Griechischen Schriften wiedereingeführt, und zwar nicht nur in Zitaten aus den Hebräischen Schriften, sondern auch an anderen Stellen, wo der Text eine derartige Wiedereinführung verlangte.

Bereits gegen Ende des 18. Jahrhunderts stand der Gottesname in deutschsprachigen Übersetzungen der Christlichen Griechischen Schriften. So erscheint „Jehova“ in dem Neuen Testament des evangelischen Theologen Johann Christoph Friedrich Schulz, das 1774 in Leipzig veröffentlicht wurde (nur Bd. 1: Die vier Evangelisten), wenigstens 20mal. Der reformierte Theologe Johann Jakob Stolz verwandte den Namen „Jehova[h]“ in der 1. Auflage seiner Übersetzung mindestens 23mal (Sämtliche Schriften des Neuen Testaments, zusammen mit Johann Kaspar Haefeli, Zürich 1781/82), in der 3. Auflage (Zürich und Leipzig 1798) sogar mindestens 108mal. Diesen häufigen Gebrauch des Namens Gottes behielt er auch bis in seine letzte Auflage (Hannover und Leipzig 1820) bei. Auch der katholische Theologe Sebastian Mutschelle, der in seiner Übersetzung (Die heiligen Schriften des neuen Testaments, München 1789/90) nicht namentlich genannt wird, gebrauchte den Gottesnamen „Jehova[h]“, und zwar wenigstens 18mal. Die katholischen Gelehrten Dominikus von Brentano (Die heilige Schrift des neuen Testaments, Kempten 1790/91) und Johann Babor (Uebersetzung des neuen Testaments, Wien 1805) nahmen den göttlichen Namen ebenfalls in ihre Übersetzungen auf. De Wette verwendete in seiner Übersetzung der Heiligen Schrift (Heidelberg 1858) ebenfalls den Gottesnamen, so in Luk 4:19. In der sogenannten Bonner Bibel (Bd. 2, 1932) gebraucht Professor Dr. P. Dausch den Namen „Jahve“ in Luk 20:37 und in seinen Erklärungen zu den Evangelien Matthäus, Markus und Lukas.

Selbst in der Luther-Bibel (in den Ausgaben von 1545 u. 1546) wird durch die besondere Schreibweise von HERR zu erkennen gegeben, daß an etlichen Stellen in den Christlichen Griechischen Schriften Jehova gemeint ist. Daher lesen wir in einer Anmerkung zu Mat 1:20 in dem Werk D. Martin Luthers Werke, Die Deutsche Bibel, Bd. 6, Weimar 1929, S. 539: „HERR = Iehovah, die göttliche Majestät“. Ebenso schrieben die Bearbeiter der ursprünglichen Elberfelder Bibel in einer Fußnote zu Mat 1:20: „ ‚Herr‘, ohne Artikel, bezeichnet hier und an vielen anderen Stellen den Namen ‚Jehova‘.“ (Siehe auch die Fußnoten in der ursprünglichen Ausgabe der Elberfelder Bibel zu Luk 1:32; Rö 9:29 und Jak 5:4.)

Um festzustellen, an welchen Stellen der göttliche Name durch die griechischen Wörter Κύριος und Θεός ersetzt wurde, haben wir untersucht, an welchen Stellen die inspirierten christlichen Schreiber Verse, Textpassagen und Ausdrücke aus den Hebräischen Schriften zitiert haben, und haben dann im hebräischen Text ermittelt, ob der göttliche Name dort erscheint. So war es uns möglich, die Identität von Kýrios und Theós festzustellen und die gemeinte Person zu ermitteln.

Um die Grenzen, die einem Übersetzer gesetzt sind, nicht zu überschreiten und um uns nicht in die Exegese zu begeben, waren wir äußerst vorsichtig, den göttlichen Namen in den Christlichen Griechischen Schriften wiederzugeben, und haben ständig mit Sorgfalt die Hebräischen Schriften als Grundlage herangezogen. Ebenso haben wir darauf geachtet, daß unsere Wiedergabe mit hebräischen Übersetzungen übereinstimmt und somit von ihnen bestätigt wird. Für alle 237 Stellen, an denen der Gottesname in den Christlichen Griechischen Schriften wiedereingeführt worden ist, haben wir eine solche Übereinstimmung mit hebräischen Übersetzungen gefunden.

Auf den folgenden Seiten findet sich eine Aufstellung der 237 Stellen, an denen der Name „Jehova“ im Haupttext der Neuen-Welt-Übersetzung der Christlichen Griechischen Schriften erscheint. Als Unterstützung der Wiedergabe sind verschiedene Quellen mit ihrem jeweiligen Symbol aufgeführt. Eine Erklärung der Symbole („J“-Belege) findet sich in der Einführung unter „Bibliographische Abkürzungen und Zeichen“.

Die Aufstellung auf den folgenden Seiten zeigt ebenfalls das griechische Wort an diesen Stellen im griechischen Text von Westcott und Hort an. Ky bezeichnet Kýrios, „Herr“, und seine verschiedenen Formen. Th bezeichnet Theós, „Gott“, und seine verschiedenen Formen. Ein Sternchen (*) vor etlichen dieser Bezeichnungen zeigt an, daß in Verbindung mit dem griechischen Wort der bestimmte Artikel im griechischen Text erscheint. Ein Pluszeichen (+), das der Versangabe folgt, weist auf eine zusätzliche Information in einer Fußnote des betreffenden Verses hin.

MATTHÄUS

1:20+ Ky; J^{3,4,7-14,16-18,22-24,28}

1:22 Ky; J^{1-4,7-14,16-18,22-24,26,28}

1:24 Ky; J^{1-4,7-14,16-18,22-24,28}

2:13 Ky; J^{1-4,6-14,16-18,22-24,28}

2:15 Ky; J^{1,3,4,6-14,16-18,22-24,28}

2:19 Ky; J^{1-4,6-14,16-18,22-24,28}

3:3 Ky; J^{1-4,7-14,16-18,20,22-24,26,28}

4:4 Th; J^{1-14,17,18,20,22,23}

4:7 Ky; J^{1-14,16-18,20,22-24,28}

4:10 Ky; J^{1-14,16-18,20,22-24,28}

5:33 *Ky; J^{1-4,7-14,16-18,22,23,28}

21:9 Ky; J^{1-14,16-18,20-24,28}

21:42 Ky; J^{1-4,7-14,16-18,20-24,28}

22:37 Ky; J^{1-14,16-18,20-24,28}

22:44 Ky; J^{1-14,16-18,20-24,28}

23:39 Ky; J^{1,3-14,16-18,21-24,28}

27:10 Ky; J^{1,3,4,7-14,16,17,22-24,28}

28:2 Ky; J^{1-4,7-13,16-18,22-24,28}

MARKUS

1:3 Ky; J^{7-14,16-18,22-24,28}

5:19 *Ky; J^{7-10,17,18,22,28}

11:9 Ky; J^{7,8,10-14,16-18,21-24,28}

12:11 Ky; J^{7-14,16-18,21-24,28}

12:29 Ky; J^{7-14,16-18,20-24,27,28}

12:29 Ky; J^{7-14,16-18,20-24,28}

12:30 Ky; J^{7-14,16-18,21-24,28}

12:36 Ky; J^{7-14,16-18,21-24,28}

13:20 Ky; J^{7,8,10,13,16-18,22-24,28}

LUKAS

1:6 *Ky; J^7-17,23,28

1:9 *Ky; J^{7-18,22,23,28}

1:11 Ky; J^{7-13,16-18,22-24,28}

1:15 Ky; J^{7,8,10-18,22,23,28}

1:16 Ky; J^{7-18,22-24,28}

1:17 Ky; J^{7-18,22-24,28}

1:25 Ky; J^{7-18,22,23,28}

1:28 *Ky; J^5,7-18,22,23

1:32 Ky; J^{5-18,22-24,28}

1:38 Ky; J^{5,7-18,22-24,28}

1:45 Ky; J^{5-18,22-24,28}

1:46 *Ky; J^{5-18,22,23,28}

1:58 Ky; J^5-18,22-24

1:66 Ky; J^{5-18,22-24,28}

1:68 Ky; J^{5-18,22-24,28}

1:76 Ky; J^{5-18,22-24,28}

2:9 Ky; J^{5,7-13,16,17,22-24}

2:9 Ky; J^{5,7,8,10-18,22-24,28}

2:15 *Ky; J^{5,7,8,10-18,22,23,28}

2:22 *Ky; J^{5-18,22,23,28}

2:23 Ky; J^{5-18,22-24,28}

2:23 *Ky; J^{5-18,22,23,28}

2:24 Ky; J^{5-18,22-24,28}

2:26 Ky; J^{5-18,22-24,28}

2:39 Ky; J^{5-18,22-24,28}

3:4 Ky; J^{7-15,17,18,22-24,28}

4:8 Ky; J^{7-18,22-24,28}

4:12 Ky; J^{7-18,22-24,28}

4:18 Ky; J^{7-15,20,23,24}

4:19 Ky; J^{7-18,20,22-24,28}

5:17 Ky; J^{7-18,22-24,28}

10:27 Ky; J^{5-18,21-24,28}

13:35 Ky; J^{7-18,21-24,28}

19:38 Ky; J^{7-18,21-24,28}

20:37 Ky; J^{9,11-18,21-24,27,28}

20:42 Ky; J^{7-18,21-24,28}

JOHANNES

1:23 Ky; J^{5-14,16-19,22-24,28}

6:45 Th; J^{7,8,10,14,17,19,20,22,23}

12:13 Ky; J^{7-14,16-19,21-24,28}

12:38 Ky; J^{12-14,16-18,22,23}

12:38 Ky; J^{7-14,16-20,22-24,28}

APOSTELGESCHICHTE

1:24 Ky; J^7,8,10,22,23

2:20 Ky; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

2:21 Ky; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

2:25 *Ky; J^{7,8,10-18,20,22,23,28}

2:34 Ky; J^{7,8,10-18,21-24,28}

2:39 Ky; J^{7,8,10,17,18,22-24}

2:47 *Ky; J^7,8,10

3:19 *Ky; J^{13-18,22,23,28}

3:22+ Ky; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

4:26 *Ky; J^{7,8,10-18,20,22,23,28}

4:29 Ky; J^7,8,10

5:9 Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22-24}

5:19 Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

7:31 Ky; J^{11-18,22-24,28}

7:33 *Ky; J^{11-18,22,23,28}

7:49 Ky; J^{11-18,20,22-24,28}

7:60 Ky; J^17,18,22,23

8:22+ *Ky; J^18,22,23

8:24+ *Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22,23}

8:25+ *Ky; J^7,8,10,17,18

8:26 Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

8:39 Ky; J^{13,15-18,22-24,28}

9:31 *Ky; J^{7,8,10,13,15,16,18,22}

10:33+ *Ky; J^17,18,23

11:21 Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22,23,28}

12:7 Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

12:11 *Ky; J^{7,8,10,13,15,16,18,23,28}

12:17 *Ky; J^7,8,10,28

12:23 Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

12:24+ *Ky; J^7,8,10,23

13:2 *Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22,23}

13:10 *Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22,23,28}

13:11 Ky; J^{7,8,10,15-18,22-24,28}

13:12 *Ky; J^7,8,10

13:44+ *Th; J^17,22

13:47 *Ky; J^7,8,10,22,23

13:48+ *Th; J^{7,8,10,13,15-17,22,23}

13:49 *Ky; J^{7,8,10,13,15-18,22,23,28}

14:3 *Ky; J^{7,8,10,15-18,23}

14:23 *Ky; J^{7,8,10,13,15,16}

15:17 *Ky; J^{11-18,22,23,28}

15:17 Ky; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

15:35+ *Ky; J^17,18,22,23

15:36+ *Ky; J^{7,8,10,17,18,22,23}

15:40+ *Ky; J^17,18,22

16:14 *Ky; J^{7,8,10,17,18,23}

16:15+ *Ky; J^7,8,10

16:32+ *Th; J^{7,8,10,17,18,22,23,28}

18:21 *Th; J¹⁷

18:25 *Ky; J^{7,8,10,13,15,16,24}

19:20+ *Ky; J^{7,8,10,13,15-18,23}

21:14 *Ky; J^{7,8,10,17,18,23}

RÖMER

4:3 *Th; J^{7,8,10,17,20,22}

4:8 Ky; J^{7,8,10-18,20,22-25}

9:28 Ky; J^{7,8,10,13,16,20,25}

9:29 Ky; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

10:13 Ky; J^{7,8,10,13-18,22-24,28}

10:16 Ky; J^{7,8,10,13-18,23}

11:3 Ky; J^{7,8,10-18,23,25}

11:34 Ky; J^{7,8,10,13-18,20,22-25,28}

12:11 *Ky; J^{7,8,10,13,16,18}

12:19 Ky; J^{7,8,10-18,22-24}

14:4+ *Ky; J^18,23

14:6 Ky; J^{7,8,10,13,16,18,22,24}

14:6 Ky; J^{7,8,10,13,16,18,22,24}

14:6 Ky; J^{7,8,10,13,16,22,24}

14:8 *Ky; J^{7,8,10,13-16,18}

14:8 *Ky; J^{7,8,10,13-16,18}

14:8 *Ky; J^{7,8,10,13-16,18}

14:11 Ky; J^{7,8,10-18,22-25,28}

15:11 *Ky; J^{7,8,10-18,20,22,23,25,28}

1. KORINTHER

1:31 Ky; J^{7,8,10-14,16-18,22-24,28}

2:16 Ky; J^{13,14,16-18,22-24,28}

3:20 Ky; J^{7,8,10-14,16-18,20,22-24,28}

4:4 Ky; J^{7,8,10,17,18,23,24,28}

4:19 *Ky; J^{7,8,10,22,23,28}

7:17+ *Ky; J²⁸

10:9+ *Ky; J^18,22,23

10:21 Ky; J^7,8,10,24

10:21 Ky; J^7,8,10,24

10:22 *Ky; J^7,8,10,14

10:26 *Ky; J^{7,8,10,11,13,14,16-18,20,22,23,28}

11:32 *Ky; J^13,16,18

14:21 Ky; J^{7,8,10-14,16-18,22-24,28}

16:7 *Ky; J^{7,8,10,13,14,16-18,22,23}

16:10 Ky; J^{7,8,10,13,14,16-18,24,28}

2. KORINTHER

3:16 Ky; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

3:17 *Ky; J^{7,8,13,14,16,28}

3:17 Ky; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

3:18 Ky; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

3:18 Ky; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

6:17 Ky; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

6:18 Ky; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

8:21+ Ky; J^7,8,24

10:17 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

10:18 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

GALATER

3:6 *Th; J^7,8

EPHESER

2:21 Ky; J^{7,8,13,16-18,22-24,28}

5:17+ *Ky; J^7,8

5:19 *Ky; J^{7,8,13,16,23,28}

6:4 Ky; J^7,8,22,24

6:7 *Ky; J^7,8

6:8 Ky; J^22,24

KOLOSSER

1:10+ *Ky; J^7,8

3:13+ *Ky; J²³

3:16+ *Th; J^{7,8,13,14,16,17}

3:22+ *Ky; J^18,22,28

3:23 *Ky; J^{7,8,17,18,22,23}

3:24 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24}

1. THESSALONICHER

1:8+ *Ky; J^{7,8,17,18,22,23}

4:6 Ky; J^{7,8,17,18,22-24}

4:15 Ky; J^7,8,17,18,24

5:2 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24}

2. THESSALONICHER

2:2 *Ky; J^18,22,23

2:13+ Ky; J^13,16,24

3:1 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23}

2. TIMOTHEUS

1:18 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24}

2:19 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,20,22-24,28}

2:19 Ky; J^18,22-24,28

4:14 *Ky; J^{7,8,13,16-18,22,23}

HEBRÄER

2:13 *Th; J^{3,7,8,17,20,22}

7:21 Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

8:2 *Ky; J^{7,8,13-16,18,22,23}

8:8 Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

8:9 Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

8:10 Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22,24,28}

8:11 *Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22,23,28}

10:16 Ky; J^{3,7,8,11-18,22-24,28}

10:30 Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

12:5 Ky; J^{7,8,11-18,20,22-24,28}

12:6 Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

13:6 Ky; J^{3,7,8,11-18,20,22-24}

JAKOBUS

1:7 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

1:12+ J^7,8,13,16,17

2:23 *Th; J^14,17,20,22

2:23 Th; J¹⁷

3:9+ *Ky; J^18,23,28

4:10 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

4:15 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

5:4 Ky; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

5:10 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

5:11 Ky; J^{7,8,13,14,16,18,22-24,28}

5:11 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

5:14 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22}

5:15 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23}

1. PETRUS

1:25+ Ky; J^{7,8,13,14,16-18,20,22,23}

3:12 Ky; J^{7,8,11-14,16-18,20,22-24,28}

3:12 Ky; J^{7,8,11-14,16-18,20,22,24,28}

2. PETRUS

2:9 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

2:11+ Ky; J^{7,8,13,16-18,22-24}

3:8 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

3:9 Ky; J^{7,8,13,16-18,22-24,28}

3:10 Ky; J^{7,8,13,16-18,22-24,28}

3:12+ *Th; J^7,8,17

JUDAS

5+ Ky; J^{7,8,11-14,16-18,22,23}

9+ Ky; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

14 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

OFFENBARUNG

1:8 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

4:8 Ky; J^{7,8,11-14,16-18,22,24,28}

4:11 *Ky; J^{7,8,13,14,16,18,28}

11:17 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

15:3 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

15:4 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

16:7 Ky; J^{13,14,16-18,22,23,28}

18:8+ Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

19:6 Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

21:22 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

22:5 Ky; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

22:6 *Ky; J^{7,8,13,14,16-18,22,24,28}

Nachfolgend findet sich eine Aufstellung der 72 Stellen, an denen der Name „Jehova“ nicht im Haupttext der Christlichen Griechischen Schriften der Neuen-Welt-Übersetzung, sondern lediglich in den Fußnoten erscheint.

Mat 22:32; Mar 11:10; Luk 1:2; 2:11, 29, 38; 4:4, 18; Joh 5:4; Apg 2:30; 7:30, 37; 10:22; 13:43, 50; 14:25; 19:23; 20:25; 22:17; 26:7; Rö 7:6; 10:17; 11:8; 1Ko 7:17; 10:28; 11:23; Gal 2:6; 3:20; 5:10, 12; Php 4:1, 4, 5, 10, 18; Kol 3:15; 1Th 4:9, 16, 17, 17; 5:27; 1Ti 2:2, 10; 3:16; 4:7, 8; 5:4, 8; 6:2, 3, 6, 11; 2Ti 1:16, 18; 2:14, 22, 24; Tit 2:12; Heb 4:3; 9:20; 10:30; 1Pe 2:13; 3:1, 15; 5:3; 2Pe 1:3; 2Jo 11; Off 11:1, 19; 16:5; 19:1, 2.

Die Kurzform des Gottesnamens, „Jah“, erscheint in dem griechischen Ausdruck hallēlouiá, einer Transkription des hebräischen halelu-Jáh, „Preiset Jah!“: Off (4mal) 19:1, 3, 4, 6. (Siehe Ps 104:35, Fn.)

Das hebräische Wort ’Adhonáj ohne zusätzliches Suffix (hinter das Grundwort tretendes Sprachelement) bezieht sich immer auf Jehova Gott und kennzeichnet seine souveräne Macht. Es ist daher passend, es mit „Souveräner Herr“ wiederzugeben. ’Adhonáj ist 439mal in BHK und BHS belegt. An 133 Stellen, an denen die Sopherim die ursprüngliche Lesart „Jehova“ in ’Adhonáj geändert haben, haben wir die ursprüngliche Lesart wiedereingeführt. (Siehe Anh. 1B.) Aus diesem Grund verringert sich die Zahl der Stellen, wo ’Adhonáj erscheint, von 439 auf 306. Die Neue-Welt-Übersetzung gibt an diesen 306 Stellen ’Adhonáj mit „Souveräner Herr“ wieder.

Der Ausdruck ’Adhonáj Jehwíh, „Souveräner Herr Jehova“, ist 285mal in BHK und BHS belegt, nämlich in 1Mo 15:2, 8; 5Mo 3:24; 9:26; Jos 7:7; Ri 6:22; 16:28; 2Sa 7:18, 19, 19, 20, 22, 28, 29; 1Kö 2:26; 8:53; Ps 71:5, 16; 73:28; Jes 7:7; 25:8; 28:16; 30:15; 40:10; 48:16; 49:22; 50:4, 5, 7, 9; 52:4; 56:8; 61:1, 11; 65:13, 15; Jer 1:6; 2:22; 4:10; 7:20; 14:13; 32:17, 25; 44:26; Hes 2:4; 3:11, 27; 4:14; 5:5, 7, 8, 11; 6:3, 3, 11; 7:2, 5; 8:1; 9:8; 11:7, 8, 13, 16, 17, 21; 12:10, 19, 23, 25, 28, 28; 13:3, 8, 8, 9, 13, 16, 18, 20; 14:4, 6, 11, 14, 16, 18, 20, 21, 23; 15:6, 8; 16:3, 8, 14, 19, 23, 30, 36, 43, 48, 59, 63; 17:3, 9, 16, 19, 22; 18:3, 9, 23, 30, 32; 20:3, 3, 5, 27, 30, 31, 33, 36, 39, 40, 44, 47, 49; 21:7, 13, 24, 26, 28; 22:3, 12, 19, 28, 31; 23:22, 28, 32, 34, 35, 46, 49; 24:3, 6, 9, 14, 21, 24; 25:3, 3, 6, 8, 12, 13, 14, 15, 16; 26:3, 5, 7, 14, 15, 19, 21; 27:3; 28:2, 6, 10, 12, 22, 24, 25; 29:3, 8, 13, 16, 19, 20; 30:2, 6, 10, 13, 22; 31:10, 15, 18; 32:3, 8, 11, 14, 16, 31, 32; 33:11, 25, 27; 34:2, 8, 10, 11, 15, 17, 20, 30, 31; 35:3, 6, 11, 14; 36:2, 3, 4, 4, 5, 6, 7, 13, 14, 15, 22, 23, 32, 33, 37; 37:3, 5, 9, 12, 19, 21; 38:3, 10, 14, 17, 18, 21; 39:1, 5, 8, 10, 13, 17, 20, 25, 29; 43:18, 19, 27; 44:6, 9, 12, 15, 27; 45:9, 9, 15, 18; 46:1, 16; 47:13, 23; 48:29; Am 1:8; 3:7, 8, 11, 13; 4:2, 5; 5:3; 6:8; 7:1, 2, 4, 4, 5, 6; 8:1, 3, 9, 11; 9:8; Ob 1; Mi 1:2; Ze 1:7; Sach 9:14.

Der Ausdruck Jehwíh ’Adhonáj, „Jehova, der Souveräne Herr“, ist fünfmal in BHK und BHS belegt, nämlich in Ps 68:20; 109:21; 140:7; 141:8; Hab 3:19.

Der Ausdruck ’Adhonáj Jehwíh zeva’ṓth, „Souveräner Herr, Jehova der Heerscharen“, ist 16mal in BHK und BHS belegt, nämlich in Ps 69:6; Jes 3:15; 10:23, 24; 22:5, 12, 14, 15; 28:22; Jer 2:19; 46:10, 10; 49:5; 50:25, 31; Am 9:5.

Der Ausdruck ha’Elohím entsteht durch den Titel ’Elohím, dem der bestimmte Artikel ha vorangeht. In M erscheint dieser Ausdruck 376mal, davon bezieht er sich 368mal auf den wahren Gott, Jehova, und an 8 Stellen auf andere Götter.

In Zorell^Heb, S. 54 heißt es: „In der Heiligen Schrift wird besonders der einzige, wahre Gott, Jahve, mit diesem Wort bezeichnet; a) הָאֱלֹהִים ὁ θεός 1Mo 5:22; 6:9, 11; 17:18; 20:6; 2Mo 3:12; 19:17 und in verschiedenen Büchern, die in Prosa geschrieben wurden; יהוה הוּא הָאֱלֹהִים ‚Jahve ist der [einzige, wahre] Gott‘ 5Mo 4:35; 4:39; Jos 22:34; 2Sa 7:28; 1Kö 8:60 usw.“ (aus dem Lateinischen; Klammern und Kursivschrift vom Verfasser).

Außer an drei Stellen gibt die Neue-Welt-Übersetzung die 368 Stellen, an denen sich ha’Elohím auf Jehova bezieht, mit „der [wahre] Gott“ wieder. Nachstehend findet sich eine Aufstellung dieser 368 Stellen, wo sich ha’Elohím auf Jehova bezieht: 1Mo 5:22, 24; 6:2, 4, 9, 11; 17:18; 20:6, 17; 22:1, 3, 9; 27:28; 31:11; 35:7; 41:25, 28, 32, 32; 42:18; 44:16; 45:8; 48:15, 15; 2Mo 1:17, 21; 2:23; 3:1, 6, 11, 12, 13; 4:20, 27; 14:19; 17:9; 18:5, 12, 16, 19, 19; 19:3, 17, 19; 20:20, 21; 21:6, 13; 22:8, 9; 24:11, 13; 4Mo 22:10; 23:27; 5Mo 4:35, 39; 7:9; 33:1; Jos 14:6; 22:34; 24:1; Ri 6:20, 36, 39; 7:14; 13:6, 6, 8, 9, 9; 16:28; 18:31; 20:2, 27; 21:2; 1Sa 4:4, 8, 8, 13, 17, 18, 19, 21, 22; 5:1, 2, 10, 10, 11; 6:20; 9:7, 8, 10; 10:3, 5, 7; 14:18, 18, 36; 2Sa 2:27; 6:2, 3, 4, 6, 7, 7, 12, 12; 7:2, 28; 12:16; 14:17, 20; 15:24, 24, 25, 29; 16:23; 19:27; 1Kö 8:60; 12:22, 22; 13:4, 5, 6, 6, 7, 8, 11, 12, 14, 14, 21, 26, 29, 31; 17:18; 18:21, 24, 24, 37, 39, 39; 19:8; 20:28; 2Kö 1:9, 11, 12, 13; 4:7, 16, 21, 22, 25, 25, 27, 27, 40, 42; 5:8, 14, 15, 20; 6:6, 9, 10, 15; 7:2, 17, 18, 19; 8:2, 4, 7, 8, 11; 13:19; 19:15; 23:16, 17; 1Ch 5:22; 6:48, 49; 9:11, 13, 26, 27; 13:5, 6, 7, 8, 12, 12, 14; 14:11, 14, 15, 16; 15:1, 2, 15, 24, 26; 16:1, 1, 6, 42; 17:2, 21, 26; 21:7, 8, 15, 17; 22:1, 2, 19, 19; 23:14, 28; 24:5; 25:5, 5, 6; 26:20, 32; 28:3, 12, 21; 29:7; 2Ch 1:3, 4; 3:3; 4:11, 19; 5:1, 14; 7:5; 8:14; 9:23; 10:15; 11:2; 13:12, 15; 15:18; 18:5; 19:3; 22:12; 23:3, 9; 24:7, 9, 13, 16, 20, 27; 25:7, 8, 9, 9, 20, 24; 26:5, 5, 7; 28:24, 24; 29:36; 30:12, 16, 19; 31:13, 14, 21; 32:16, 31; 33:7, 13; 35:8; 36:16, 18, 19; Esr 1:3, 4, 5; 2:68; 3:2, 8, 9; 6:22; 8:36; 10:1, 6, 9; Ne 4:15; 5:13; 6:10; 7:2; 8:6, 8, 16, 18; 9:7; 10:28, 29, 29; 11:11, 16, 22; 12:24, 36, 40, 43; 13:1, 7, 9, 11; Hi 1:6; 2:1, 10; Ps 87:3; 90:Üb.; Pr 2:24, 26; 3:11, 14, 14, 15, 17, 18; 5:1, 2, 2, 6, 7, 18, 19, 20; 6:2, 2; 7:13, 14, 26, 29; 8:12, 15, 17; 9:1, 7; 11:5, 9; 12:7, 13, 14; Jes 37:16; 45:18; Jer 35:4; Hes 31:9; Da 1:2, 9, 17; 9:3, 11; Jon 1:6; 3:9, 10, 10; 4:7.

An den folgenden acht Stellen bezieht sich ha’elohím auf andere Götter: 2Mo 18:11; 22:20; 5Mo 10:17; Ri 10:14; 2Ch 2:5; Ps 86:8; 136:2; Jer 11:12.

Der Ausdruck ha’Él besteht aus dem Titel ’El, dem der bestimmte Artikel ha vorangeht. In M erscheint dieser Ausdruck 32mal im Singular und bezieht sich immer auf den wahren Gott, Jehova. Gesenius’ Hebräische Grammatik (GK), § 126 e gibt ha’Elohím und ha’Él mit „der einzige, wahre Gott“ wieder.

An allen 32 Stellen, an denen ha’Él in M im Singular erscheint, gibt die Neue-Welt-Übersetzung es mit „der [wahre] Gott“ im Haupttext oder in den Fußnoten wieder, nämlich in 1Mo 31:13; 35:1, 3; 46:3; 5Mo 7:9; 10:17; 33:26; 2Sa 22:31, 33, 48; Ne 1:5; 9:32; Hi 13:8; 21:14; 22:17; 31:28; 33:6; 34:10, 37; 40:9; Ps 18:30, 32, 47; 57:2; 68:19, 20; 77:14; 85:8; Jes 5:16; 42:5; Jer 32:18; Da 9:4.

Der Plural von ’el ist ’elím. In M erscheint ’elím mit dem vorangehenden bestimmten Artikel einmal, nämlich in 2Mo 15:11, wo es sich auf andere Götter bezieht.

Der Ausdruck ha’Adhṓn, „der [wahre] Herr“, besteht aus dem Titel ’Adhṓn, „Herr“, „Gebieter“, dem der bestimmte Artikel ha, „der“, vorangeht. In M wird der bestimmte Artikel ha vor dem Titel ’Adhṓn so verwendet, daß sich dieser Titel ausschließlich auf Jehova Gott bezieht.

Der Ausdruck ha’Adhṓn erscheint in M neunmal, nämlich in 2Mo 23:17; 34:23; Jes 1:24; 3:1; 10:16, 33; 19:4; Mi 4:13; Mal 3:1.

Der Plural von ’adhṓn ist ’adhoním. In M erscheint der Ausdruck ha’adhoním, „die Herren“, zweimal, nämlich in 5Mo 10:17; Ps 136:3.

ALLERHÖCHSTER. Aram.: ‛Eljōnín (Da 7:18, 22, 27).

ALLMÄCHTIGER. Hebr.: Schaddáj, Hoheitsplural, ist 41mal belegt und wird mit „Allmächtiger“ übersetzt (1Mo 49:25). Das entsprechende Wort in den Christlichen Griechischen Schriften ist Pantokrátōr, das „Allmächtiger“, „Allherrscher“ oder „Allgewaltiger“ bedeutet (2Ko 6:18; Off 15:3). Der Ausdruck ’El Schaddáj, „Gott, der Allmächtige“, erscheint siebenmal in M und bezeichnet Jehova als denjenigen, der unwiderstehliche Macht besitzt (1Mo 17:1; 2Mo 6:3).

ALTER AN TAGEN. Aram.: ‛Attíq Jōmín, bedeutet „Der an Tagen Vorgerückte [oder: Hochbetagte]“ (Da 7:9, 13, 22).

AUFSEHER EURER SEELEN (1Pe 2:25).

AUF UNABSEHBARE ZEIT BESTEHENDER GOTT. Hebr.: ’El ‛ōlám (1Mo 21:33).

DER FELS. Hebr.: hazZúr (5Mo 32:4). Bildlich verwandt, um Jehovas Eigenschaften wie Vollkommenheit, Treue, Gerechtigkeit und Geradheit zu kennzeichnen und um ihn als Vater (5Mo 32:18), als Feste (2Sa 22:32; Jes 17:10), als sichere Höhe und Zuflucht (Ps 62:7; 94:22) sowie als Quelle der Rettung (5Mo 32:15; Ps 95:1) zu beschreiben.

DER [WAHRE] GOTT. Hebr.: ha’Elohím (siehe Anh. 1F).

DER [WAHRE] GOTT. Hebr.: ha’Él (siehe Anh. 1G).

DER [WAHRE] HERR. Hebr.: ha’Adhṓn (siehe Anh. 1H).

EIFERER. Hebr.: Qanná’, bedeutet „Auf ausschließlicher Ergebenheit beharrend (Beharrender)“ (2Mo 34:14; siehe auch Hes 5:13).

ERSCHAFFER. Hebr.: ‛Oßéh (Ps 115:15, Fn.; Jer 10:12, Fn. [„gemacht hat“]; 33:2). GROSSER ERSCHAFFER (Jes 54:5).

GLÜCKLICHER GOTT. Gr.: makários Theós (vergleiche 1Ti 1:11).

GOTT. Hebr.: ’El, ohne den bestimmten Artikel, bedeutet wahrscheinlich „Mächtiger“, „Starker“ (1Mo 14:18).

GOTT. Hebr.: ’Elṓah, Singular von ’Elohím, ohne den bestimmten Artikel; ist 41mal in Hiob und 16mal in anderen Büchern belegt (Hi 3:4).

GOTT. Hebr.: ’Elohím, ohne den bestimmten Artikel. In Gesenius’ Hebräischer Grammatik (GK) heißt es in § 124 g: „Hoheits- oder Herrschafts-Plurale . . . [sind] eig[entlich] eine Abart der Abstraktplurale . . . mit dem Nebensinn einer intensiven Steigerung des Grundbegriffs . . .; so vor allem אֱלֹהִים [’Elohím] Gottheit, Gott (zu trennen von dem numer[ischen] Plural ‚Götter‘ . . .) . . . Dafür, daß der Sprachgebrauch die Idee einer numer[ischen] Vielheit von ʹא [’Elohím] (soweit es zur Bezeichnung eines Gottes dient) völlig abgestreift hat, spricht vor allem die fast regelmäßige Verbindung mit dem Singular des Attributs . . . Danach dürfte ʹא [’Elohím] von Haus aus neben dem numer[ischen] Plural auch als Abstrakt-Plural . . . gegolten haben und wie andere solche Abstracta auf den konkreten einzelnen Gott . . . übertragen worden sein.“ Ebenso schrieb Aaron Ember in The American Journal of Semitic Languages and Literatures, Bd. XXI, Chicago und New York 1905, S. 208: „Daß die Sprache des A[lten] T[estaments] den Gedanken der Vielheit in אלהים [’Elohím] (auf den Gott Israels angewandt) völlig aufgegeben hat, zeigt besonders die Tatsache, daß es fast immer mit einem singularischen verbalen Prädikat konstruiert ist und ein singularisches adjektivisches Attribut erfordert. . . . אלהים [’Elohím] muß vielmehr als ein Intensitätsplural erklärt werden, der Größe und Majestät beinhaltet und dem großen Gott entspricht. Es ist genauso einzustufen wie die Plurale אדנים [’adhoním, „Herr“, „Gebieter“] und בעלים [be‛alím, „Besitzer“, „Herr“] mit Bezug auf Menschen.“ ’Elohím lenkt die Aufmerksamkeit auf Jehovas Kraft als Schöpfer und erscheint 35mal im Schöpfungsbericht (1Mo 1:1⁠—⁠2:4).

GOTT DER GÖTTER (HERR DER HERREN) (5Mo 10:17; Da 2:47).

GOTT DER WAHRHEIT. Hebr.: ’El ’eméth, weist darauf hin, daß Jehova in all seinen Handlungen wahr und treu ist (Ps 31:5).

GROSSER GOTT. Aram.: ’Eláh rav (Da 2:45).

HEILIGER GOTT. Hebr.: ’Elohím qedhoschím (Jos 24:19).

HEILIG, HEILIG, HEILIG. Hebr.: qadhṓsch, qadhṓsch, qadhṓsch. Dieser Ausdruck beinhaltet Heiligkeit und Reinheit im höchsten Grade, wenn er auf Jehova angewandt wird (Jes 6:3; Off 4:8).

HEILIGSTER. Hebr.: Qedhoschím, Erhabenheits- oder Majestätsplural (Spr 30:3).

HIRTE (Ps 23:1; 1Pe 2:25).

HÖCHSTER. Hebr.: ‛Eljṓn (5Mo 32:8; Ps 9:2; 83:18).

ICH WERDE MICH ERWEISEN, ALS WAS ICH MICH ERWEISEN WERDE (siehe 2Mo 3:14, Fn.).

JEHOVA DER HEERSCHAREN. Dieser Ausdruck ist mit kleineren Abweichungen 283mal in M belegt. Er erscheint ebenfalls zweimal in den Christlichen Griechischen Schriften, wo Paulus und Jakobus Prophezeiungen aus den Hebräischen Schriften zitierten oder darauf Bezug nahmen. (Siehe Rö 9:29; Jak 5:4.) Der Ausdruck „Jehova der Heerscharen“ bezeichnet die Macht, die der Herrscher des Universums besitzt, unter dessen Befehl eine riesige Streitmacht von Geistgeschöpfen steht (Ps 103:20, 21; 148:2; Jes 1:24; Jer 32:17, 18; siehe Anh. 1E).

JEHOVA GOTT (1Mo 2:4; siehe Anh. 1A).

KÖNIG DER EWIGKEIT. Gr.: Basileus tōn aiṓnōn (vergleiche 1Ti 1:17).

KÖNIG DER NATIONEN. Hebr.: Mélech haggōjím (Jer 10:7).

LEBENDIGER GOTT. Hebr.: ’Elohím mit dem pluralischen Adjektiv chajjím (5Mo 5:26) oder mit dem singularischen Adjektiv chaj (Jes 37:4, 17); gr.: Theós zōn (vergleiche Heb 3:12).

MAJESTÄT. Gr.: Megalōsýnē, bezeichnet seine erhabene, überragende Stellung (vergleiche Heb 1:3; 8:1). MAJESTÄTISCHER. Hebr.: ’Addír (Jes 33:21).

RETTER. Hebr.: Mōschía‛ (Jes 43:11; 45:21); gr.: Sōtḗr (vergleiche Luk 1:47).

SCHÖPFER. Hebr.: Bōré’ (Jes 40:28; 42:5). GROSSER SCHÖPFER (Pr 12:1).

SOUVERÄNER HERR (1Mo 15:2; Luk 2:29; siehe Anh. 1E).

UNTERWEISER. Hebr.: Mōréh (Hi 36:22). GROSSER UNTERWEISER (Jes 30:20).

VATER. Hebr.: ’Av; gr.: Patḗr; lat.: Pạter; als Schöpfer (Jes 64:8); als Geber des ewigen Lebens für alle, die Glauben ausüben (Joh 5:21). Der Ausdruck „Heiliger Vater“ wird ausschließlich im Hinblick auf Jehova verwendet (Joh 17:11; vergleiche Mat 23:9).

An 15 Stellen sind in M bestimmte Wörter durch Punkte gekennzeichnet. Einige hebräische Handschriften weisen senkrechte oder waagerechte Striche anstatt Punkte (oder puncta) auf. Die 15 Stellen, an denen die außerordentlichen Punkte erscheinen, sind: 1Mo 16:5; 18:9; 19:33; 33:4; 37:12; 4Mo 3:39; 9:10; 21:30; 29:15; 5Mo 29:29; 2Sa 19:19; Ps 27:13; Jes 44:9; Hes 41:20; 46:22. Zur Erörterung dieser Stellen siehe unsere Fußnoten.

Die genaue Bedeutung der Punkte ist umstritten. Einige halten sie für Tilgungszeichen. Andere sind der Meinung, die Punkte wiesen darauf hin, daß die so gekennzeichneten Wörter in einigen kollationierten Handschriften fehlten, so daß die Lesart fraglich sei. Wieder andere meinen, die Punkte seien einfach eine Hilfe für den Leser, sich an einige Erklärungen der alten Hebräer, die diese mit diesen Wörtern in Verbindung brachten, zu erinnern. Außerdem argumentieren manche, daß der Zweck der Punkte darin bestanden hätte, als Schutz zu dienen für die Abschreiber gegen Weglassung von Teilen des hebräischen Textes, die auf den ersten Blick oder nach Vergleich mit gleichlautenden Texten als überflüssig erscheinen.

Über die Puncta extraordinaria heißt es in Würthw., S. 18: „Diese Punkte drücken textkritische oder dogmatische Bedenken der Sopherim gegenüber dem überlieferten Text aus, an dem sie aber, da er ihnen als unantastbar galt, gleichwohl nichts zu ändern wagten.“ Desgleichen heißt es in Gins.^Int auf S. 320, 321: „Es ist so zu sehen, daß die Punkte von den alten Autoritäten als Kennzeichen für fragliche oder unechte Buchstaben und Wörter angesehen wurden und daß der Prophet Elias [Elia] alle Zweifel und Schwierigkeiten beseitigen und das letzte Wort darüber sprechen wird, wenn er erscheint. Der Gebrauch von Punkten, um Wörter als unecht zu kennzeichnen, beschränkte sich nicht nur auf jene Tage. Spätere Schreiber setzten das Beispiel der alten Sopherim fort, wie das von dem Erforscher hebräischer Hss. festgestellt werden kann.“

Die achtzehn Verbesserungen der Sopherim

In bestimmten hebräischen Handschriften des massoretischen Textes findet sich in den Randbemerkungen folgender oder ähnlicher Vermerk: „Dies ist eine der achtzehn Verbesserungen der Sopherim.“ Die Verbesserungen (Emendationen) wurden aus guter Absicht vorgenommen, da der ursprüngliche Text Mißachtung vor Gott und Respektlosigkeit seinen irdischen Vertretern gegenüber zu verraten schien. Nachstehend folgt nach Würthw., S. 20 eine Aufstellung dieser achtzehn Emendationen der Sopherim: 1Mo 18:22; 4Mo 11:15; 12:12; 1Sa 3:13; 2Sa 16:12; 20:1; 1Kö 12:16; 2Ch 10:16; Hi 7:20; 32:3; Ps 106:20; Jer 2:11; Klg 3:20; Hes 8:17; Hos 4:7; Hab 1:12; Sach 2:8; Mal 1:13. (Siehe auch Gins.^Int, S. 347—363.)

Andere Verbesserungen der Sopherim

Nach Gins.^Int, S. 362, 363 erwähnt der St. Petersburger Kodex von 916 u. Z. zwei weitere Änderungen der Sopherim, nämlich in Mal 1:12; 3:9. An beiden Stellen haben wir die ursprüngliche Lesart im Text wiederhergestellt. Unsere Fußnoten geben sowohl die ursprüngliche Lesart als auch die tatsächliche Lesart in M an.

Verbesserungen im Text, die nicht in den massoretischen Anmerkungen vermerkt sind

Nach Gins.^Int, S. 363 gibt es einige „wenige Texte, an denen von den autorisierten Redaktoren des Textes Änderungen vorgenommen worden sind, die allerdings nicht ausdrücklich in den offiziellen Listen erwähnt wurden. Unter diesen sind zunächst Stellen, an denen Gott in der ursprünglichen Lesart gelästert oder verflucht wurde. Derartige profane Ausdrücke erachtete man als zu anstößig für die Ohren der ergebenen Anbeter, wenn die Schriften öffentlich vor der Versammlung gelesen wurden.“ An den folgenden sieben Stellen haben wir die ursprüngliche Lesart wiederhergestellt: 2Sa 12:14; 1Kö 21:10, 13; Hi 1:5, 11; 2:5, 9. Unsere Fußnoten geben sowohl die ursprüngliche Lesart als auch die tatsächliche Lesart in M an.

Siehe Anhang 1B.

Ein Merkmal des Hebräischen ist der Gebrauch von Präfixen und Suffixen als Bestandteil von Wörtern. Als Beispiel diene bezalménu, „in unserem Bilde“, das in 1Mo 1:26 erscheint. Dem hebräischen Wort für „Bild“ geht das Präfix be, „in“, voran, und es folgt das Suffix énu, „unser“, so daß der zusammengesetzte Ausdruck „in unserem Bilde“ entsteht.

Im Fußnotenapparat finden sich viele Präfixe (die Konjunktionen und Artikel einschließen) und Suffixe, die den hebräischen Grundwörtern angefügt sind. Nachfolgend finden sich einige derer, die im Fußnotenapparat der vorliegenden Studienbibel am häufigsten vorkommen.

Hebräische PRÄFIXE (kleine Wortelemente, die dem hebräischen Grundwort vorangesetzt werden)

Hebräische SUFFIXE (kleine Wortelemente, die dem hebräischen Grundwort angefügt werden)

Wörtern, die im Singular stehen, angefügt

Wörtern, die im Plural stehen, angefügt

Pluralendungen

Dualendungen (gewöhnlich zur Bezeichnung von Paaren)

Richtungspartikel (Akkusativ)

Das hebräische Verb besitzt zwei Aktionsarten (Stadien) (gemeint ist die Beschaffenheit oder der Zustand einer Handlung): das Perfekt und das Imperfekt (nicht mit dem Perfekt und dem Imperfekt im Deutschen zu verwechseln). Das Perfekt zeigt eine abgeschlossene Handlung oder Tätigkeit an. Das Imperfekt bezeichnet eine nichtabgeschlossene oder andauernde (noch unvollendete) Handlung oder eine Handlung in ihrem Verlauf. In 1Mo 1:1 steht das hebräische Verb für „erschuf“ im Perfekt, was darauf hinweist, daß die Erschaffung der Himmel und der Erde abgeschlossen war. In 1Mo 2:2 steht das hebräische Verb für „begann . . . zu ruhen“ im Imperfekt, was eine nichtabgeschlossene oder andauernde Handlung oder eine Handlung in ihrem Verlauf anzeigt. (Vergleiche Heb 4:4-7.) Im Hebräischen kann demnach eine Handlung, die in der Vergangenheit stattfand, durch Verben im Imperfekt angezeigt werden, falls die Handlung als nicht abgeschlossen betrachtet wird, während eine Handlung, die in der Zukunft stattfinden wird, durch Verben im Perfekt angezeigt werden kann, falls die Handlung als abgeschlossen betrachtet wird. Das Imperfekt des hebräischen Verbs kann im Deutschen durch Verwendung von Hilfswörtern wie „dann“, „begann“, „ging daran“, „weiter“, „fuhr fort“ usw. wiedergegeben werden.

Über das grundlegend Charakteristische des Imperfekts im Hebräischen schrieb James Washington Wattsa in seinem Werk A Distinctive Translation of Genesis, Grand Rapids, Michigan (USA) 1963, auf S. 129, 130: „Das grundlegend Charakteristische aller Imperfektformen ist die Unvollständigkeit. . . . Die Unvollständigkeit dieser Imperfekte, falls sie im Indikativ stehen, zeigt sich in einer Form, die entweder etwas Andauerndes oder etwas wiederholt Geschehendes beschreibt. Da das Aussehen des Verbs in beiden Fällen gleich ist, zeigt der Kontext die eine oder andere Form an.

Falls der Textzusammenhang eine einzige Handlung oder einen einzigen Zustand (Stadium) erkennen läßt, ist der Gehalt [des Verbs] andauernd. Die Handlung wird im Verlauf der Entwicklung dargestellt. In einem derartigen Fall reicht der grundlegende Gedanke des Verbs im Englischen [ebenso im Deutschen] nicht aus, um die volle Bedeutung ausdrücken zu können. Die Hinzufügung eines Hilfswortes wie ‚dann‘, ‚begann‘ oder eines Adverbs wie ‚allmählich‘ ist notwendig, wenn der Übersetzer den vollen Gehalt ausdrücken will. Falls sich eine Erzählung schnell entfaltet und die Reihenfolge der Ereignisse wichtiger ist als die lebendige Schilderung des Verlaufs eines besonderen Ereignisses, so ist der Übersetzer vielleicht ausschließlich auf verbindende Umstandswörter wie ‚danach‘ angewiesen, um die Reihenfolge und den Verlauf zu beschreiben. In einem solchen Fall wird der Verlauf nicht vollständig herausgestellt. Es besteht lediglich ein Sichhinbewegen von einer Handlung (oder einem Zustand) zu einer anderen ohne bestimmte Schilderung des Verlaufs innerhalb der zweiten. Die Verwendung dieser begrenzten Übersetzung bedeutet, daß der Übersetzer keine besondere Veranlassung sieht, die Gedanken des Verlaufs an dieser Stelle mehr hervorzuheben. Sonst würde die Darstellung im Englischen [ebenso im Deutschen] langweilig werden. Falls der Übersetzer andererseits sieht, daß der Bericht durch den vollen Gehalt des Verbs bereichert wird, besitzt er die Freiheit, es entsprechend zu tun.

Wenn der Kontext mehr als ein Vorkommen einer Handlung oder eines Zustandes anzeigt, so ist der Gedanke einer Wiederholung vorherrschend. Wiederum reicht die grundlegende Begriffsvorstellung, die das Verb im Englischen [ebenso im Deutschen] vermittelt, nicht aus, um die volle Bedeutung auszudrücken. Die Hinzufügung eines Hilfswortes (oder von Hilfswörtern) wie ‚fuhr fort‘ oder eines Adverbs wie ‚häufig‘ ist notwendig, um die volle Bedeutung einer Wiederholung oder Gewohnheit zu enthüllen.“

Durch die Jahrhunderte hindurch waren Gelehrte über die Möglichkeit erstaunt, in der hebräischen Sprache Ereignisse, die in der Vergangenheit stattgefunden haben, mit Verben im Imperfekt und zukünftige Ereignisse durch Verben im Perfekt auszudrücken. In einem Versuch, diese Besonderheit zu erklären, entwickelten sie die Theorie vom Waw consecutivum (die früher übliche Bezeichnung für Waw consecutivum war Waw conversivum; siehe Gesenius’ Hebräische Grammatik (GK), § 49 b, Fn.¹). Über diese Theorie schrieb O. L. Barnes in seinem Werk A New Approach to the Problem of the Hebrew Tenses and Its Solution Without Recourse to Waw-Consecutive, Oxford 1965, auf S. 4, 5: „Die Angelegenheit ist durch die Einführung und das sklavische Festhalten an der Doktrin vom Waw consecutivum bzw. seinem Vorläufer, dem Waw conversivum (der letzte hierfür vorgeschlagene Name ist Waw conservativum), unnötig erschwert worden. Kurz gesagt, obwohl eine Vielzahl von Modifikationen zu diesem Thema besteht, behauptet sie, daß das ‚und (Waw ו)‘, das vor dem ersten einer Reihe von aufeinanderfolgenden hebräischen Verben im Imperfekt erscheint, denen ein hebräisches Verb im Perfekt vorangeht, anzeigt, daß sämtliche [Verben] als im Perfekt stehend betrachtet werden sollten (anstatt was sie tatsächlich sind, nämlich Imperfektformen), und umgekehrt natürlich auch, sofern bestimmte Vokale mit dem Waw ו im Imperfekt vorhanden sind.“

Bezüglich der Richtigkeit dieser Theorie schrieb O. L. Barnes auf S. 1 seines Werkes: „Wir mögen zu Recht fragen, warum das ‚und (Waw ו)‘ diese sonderbare umkehrende Kraft besitzen soll. Einige neuere Grammatiken versuchen diese Absurdität zu umgehen, indem sie behaupten, daß in Wirklichkeit nicht das ‚und (Waw ו)‘ diese umkehrende Kraft besitze, sondern daß es der Schlüssel oder Anhaltspunkt sei, nach dem wir schauen müßten, um die Umkehrung anzuzeigen; im Endeffekt läuft dies genau auf dasselbe hinaus. Ich glaube, daß aus dem, was hier behauptet wird, ersichtlich wird, daß tatsächlich das ‚und (Waw ו)‘ weder diese Kraft besitzt noch seine Annahme notwendig ist, um den schnellen, manchmal abrupten Wechsel in der Reihenfolge der hebräischen Tempora zu erklären. Mit anderen Worten: Wir können vollständig auf diese mythische Theorie vom Waw consecutivum, die von Grammatikern erfunden wurde, verzichten.“

Ungefähr vor hundert Jahren bezog bereits Benjamin Wills Newton in seinem Werk The Altered Translation of Genesis ii. 5, London 1888, auf S. 49—51 entschieden Stellung gegen die Theorie vom Waw consecutivum. Nachdem er ein Übersetzungsmuster von 1Mo 1:3-8 gegeben hat, endet er auf S. 50, 51: „Im ganzen Kapitel wurde das Futur benutzt, um den Verlauf anzuzeigen. In unserer Übersetzung verwendeten wir richtigerweise ausreichend die Vergangenheit, da wir unfähig sind, durch unser Futur den Verlauf gleichermaßen zu kennzeichnen. Der Gebrauch des Futurs im Hebräischen schließt weitaus mehr ein als unser Futur, und es ist von daher viel genauer in der Aussage. Ich möchte noch hinzufügen, daß in diesem Kapitel bestimmt kein Platz für die Theorie vom Vav conversivum ist und daß kein Grund dafür besteht, zu sagen (weil unser Futur nicht die Elastizität des hebräischen Futurs annehmen kann), daß das hebräische Futur seines Privilegs beraubt und in die Vergangenheit umgewandelt werden sollte. Es ist erstaunlich, daß irgend jemand es wagen konnte, so etwas Absurdes vorzuschlagen.“

In dem Werk Methodische Schulgrammatik der hebräischen Sprache von Professor Dr. Karl Willing, Frankfurt a. M. 1929, wird auf S. 53, 54 folgendes gesagt: „Dieser besondern Form des ו schrieb man nun die Fähigkeit zu, die Handlung des Verbums aus dem Futurum in die Vergangenheit zurückzuversetzen[,] und nannte diese deshalb ו conversivum, d. h. das ‚umwandelnde‘ ו. . . . andererseits aber ist die ganze Theorie so kindlich, daß sie von der modernen Wissenschaft aufgegeben . . . [worden] ist.“ Zu 1Mo 1:5 heißt es auf S. 56: „1. Mose 15 beginnt mit einem Wa-Imperfektum und schließt mit einem Perfektum. Der Unterschied der Aktionsarten läßt sich ausdrücken durch die Übersetzung: ‚Darauf gibt Gott dem Lichte den Namen: „Tag“; der Finsternis aber hat er den Namen: „Nacht“ gegeben.‘ “ In dem Werk Brieflicher Sprach- und Sprech-Unterricht, Berlin 1924, S. 187 gibt Willing folgende Übersetzung von 1Mo 1:3 an: „Da hebt Gott an (d. h. da beginnt Gott zu sprechen): Es werde Licht. Da ward Licht.“

W. Schneider gibt demzufolge in der Grammatik des biblischen Hebräisch, 3. Aufl., München 1978, auf S. 159 folgende Übersetzung für 1Mo 1:3-5 an: „Da sprach Gott: Es werde Licht! Da wurde Licht. Da sah Gott das Licht, daß (es) gut (war). Da trennte Gott zwischen dem Licht und der Finsternis. Da nannte Gott das Licht Tag, während er die Finsternis Nacht nannte. Dann wurde Abend, dann wurde Morgen, (es war) ein Tag.“

Nachfolgend zitieren wir 1Mo 1:3-8 aus drei verschiedenen Übersetzungen: der Übersetzung von Benjamin Wills Newton, der Neuen-Welt-Übersetzung und der Übersetzung von James Washington Watts.

Die Übersetzung von Benjamin Wills Newton (1888)b (Klammern vom Verfasser)

Und Gott sprach dann [Futur]: Es werde Licht, und Licht wurde es dann [Futur].

Neue-Welt-Übersetzung (1986) (New World Translation, 1953)

3 Und Gott sprach dann: „Es werde Licht.“ Da wurde es Licht.

Die Übersetzung von James Washington Watts (1963)c

3 Danach sprach dann Gott: „Es sei Licht“; und allmählich kam das Licht ins Dasein.

Die Übersetzung von Benjamin Wills Newton (1888)d (Klammern vom Verfasser)

Und Gott sah dann [Futur] das Licht, daß es gut [war]; und Gott teilte dann [Futur] zwischen dem Licht und der Finsternis;

Neue-Welt-Übersetzung (1986) (New World Translation, 1953)

4 Danach sah Gott, daß das Licht gut war, und Gott führte eine Scheidung zwischen dem Licht und der Finsternis herbei.

Die Übersetzung von James Washington Watts (1963)e (Klammern vom Verfasser)

4 Auch beobachtete dann Gott das Licht, [sah] daß es gut war; so teilte er dann das Licht und die Finsternis.

Die Übersetzung von Benjamin Wills Newton (1888)f (Klammern vom Verfasser)

und Gott nannte dann [Futur] das Licht Tag, und die Finsternis nannte er [nicht: „nannte dann“; hier wurde die Vergangenheit verwendet] Nacht; und es wurde dann [Futur] Abend, und es wurde dann [Futur] Morgen, Tag eins.

Neue-Welt-Übersetzung (1986) (New World Translation, 1953)

5 Und Gott begann das Licht Tag zu nennen, die Finsternis aber nannte er Nacht. Und es wurde Abend, und es wurde Morgen, ein erster Tag.

Die Übersetzung von James Washington Watts (1963)g

5 Dann begann Gott das Licht Tag zu nennen, und die Dunkelheit nannte er Nacht. So wurde es ein Abend und ein Morgen, ja ein Tag.

Die Übersetzung von Benjamin Wills Newton (1888)h (Klammern vom Verfasser)

Und Gott sprach dann [Futur]: Ein Firmament werde in der Mitte der Wasser, und es werde geteilt zwischen Wassern und Wassern.

Neue-Welt-Übersetzung (1986) (New World Translation, 1953)

6 Und Gott sprach weiter: „Es entstehe eine Ausdehnung zwischen den Wassern, und es trete eine Scheidung ein zwischen den Wassern und den Wassern.“

Die Übersetzung von James Washington Watts (1963)i

6 Dann sagte Gott weiter: „Es sei eine Ausdehnung in der Mitte der Wasser, auch sei eine Teilung zwischen den Wassern.“

Die Übersetzung von Benjamin Wills Newton (1888)j (Klammern vom Verfasser)

Und Gott machte dann [Futur] das Firmament und teilte dann [Futur] zwischen den Wassern, die unterhalb im Verhältnis zum Firmament [sind], und den Wassern, die oberhalb im Verhältnis zum Firmament [sind];

Neue-Welt-Übersetzung (1986) (New World Translation, 1953)

7 Dann ging Gott daran, die Ausdehnung zu machen und eine Scheidung herbeizuführen zwischen den Wassern, die unterhalb der Ausdehnung sein sollten, und den Wassern, die oberhalb der Ausdehnung sein sollten. Und so wurde es.

Die Übersetzung von James Washington Watts (1963)k

7 Demnach teilte Gott dann die Wasser, die unterhalb der Ausdehnung waren, von den Wassern, die oberhalb der Ausdehnung waren; und allmählich wurde es so.

Die Übersetzung von Benjamin Wills Newton (1888)l (Klammern vom Verfasser)

und Gott nannte dann [Futur] das Firmament Himmel; und es wurde dann [Futur] Abend, und es wurde dann [Futur] Morgen, zweiter Tag.

Neue-Welt-Übersetzung (1986) (New World Translation, 1953)

8 Und Gott begann die Ausdehnung Himmel zu nennen. Und es wurde Abend, und es wurde Morgen, ein zweiter Tag.

Die Übersetzung von James Washington Watts (1963)a

8 Danach begann Gott die Ausdehnung Himmel zu nennen. So wurde es ein Abend und ein Morgen, ein zweiter Tag.

Die Neue-Welt-Übersetzung ist in der Übersetzung der hebräischen Verben nicht der unbegründeten Theorie vom Waw consecutivum gefolgt. Diese sehr alte Theorie vermittelt nicht die Kraft und Stärke, die den hebräischen Verben in ihren ursprünglichen Aktionsarten oder Stadien eigen sind. Demzufolge werden in der Neuen-Welt-Übersetzung die hebräischen Verben gemäß ihrer genauen Bedeutung und dynamischen Kraft wiedergegeben. Das wird dadurch erreicht, daß ein Unterschied zwischen den beiden Aktionsarten der hebräischen Verben beibehalten wird, dem Perfekt und dem Imperfekt.

Hebr.: נפש (néphesch); gr.: ψυχή (psychḗ); lat.: ạnima

In den Hebräischen Schriften ist das hebräische Wort néphesch 754mal belegt, das erste Mal in 1Mo 1:20. Die Neue-Welt-Übersetzung gibt es an allen Stellen mit „Seele“ wieder, und in jedem Fall ergibt sich sein Sinn aus dem Kontext. Der Gebrauch dieses einen hebräischen Wortes in vielen verschiedenen Zusammenhängen hilft uns, den in dem Wort enthaltenen Grundgedanken gemäß der Verwendung durch die Bibelschreiber zu ermitteln, nämlich daß es sich dabei um eine Person oder ein Tier handelt oder um das Leben als solches, dessen sich eine Person oder ein Tier erfreut. Dieser Gedanke unterscheidet sich völlig von dem, was die alten Ägypter, Babylonier, Griechen und Römer in religiösem und philosophischem Sinne eine Seele nannten.

Das griechische Wort psychḗ kommt 102mal in den Christlichen Griechischen Schriften vor, das erste Mal in Mat 2:20. Zusätzlich erscheint es in vielen zusammengesetzten griechischen Wörtern, wie in Php 2:2, 19; 1Th 5:14. Die Neue-Welt-Übersetzung gibt psychḗ an allen Stellen mit „Seele“ wieder. Die einheitliche Wiedergabe durch ein und dasselbe deutsche Wort hilft uns, deutlich zu erkennen, wie die inspirierten Schreiber psychḗ verwendeten und welche Bedeutungsmerkmale sie diesem Wort zuschrieben.

Um den Gebrauch von „Seele“ besser verstehen zu können, haben wir nachstehend unter verschiedenen Gesichtspunkten Texte angeführt, in denen „Seele“ vorkommt.

Tiere sind Seelen

1Mo 1:20, 21, 24, 30; 2:19; 9:10, 12, 15, 16; 3Mo 11:10, 46, 46; 24:18; 4Mo 31:28; Hi 41:21; Hes 47:9.

Eine lebende Person ist eine Seele

1Mo 2:7; 12:5; 14:21; 36:6; 46:15, 18, 22, 25, 26, 26, 27, 27; 2Mo 1:5, 5; 12:4, 16; 16:16; 3Mo 2:1; 4:2, 27; 5:1, 2, 4, 15, 17; 6:2; 7:18, 20, 21, 25, 27; 17:10, 12, 15; 18:29; 20:6, 6; 22:6, 11; 23:29, 30; 27:2; 4Mo 5:6; 15:27, 28, 30; 19:18, 22; 31:35, 35, 40, 40, 46; 35:30; 5Mo 10:22; 24:6, 7; 1Sa 22:22; 2Sa 14:14; 2Kö 12:4; 1Ch 5:21; Ps 19:7; Spr 11:25, 30; 16:24; 19:2, 15; 25:25; 27:7, 7, 9; Jer 43:6; 52:29; Klg 3:25; Hes 27:13; Apg 2:41, 43; 7:14; 27:37; Rö 13:1; 1Ko 15:45; 1Pe 3:20; 2Pe 2:14.

Die Seele als Geschöpf ist sterblich, kann vernichtet werden

1Mo 12:13; 17:14; 19:19, 20; 37:21; 2Mo 12:15, 19; 31:14; 3Mo 7:20, 21, 27; 19:8; 22:3; 23:30; 24:17; 4Mo 9:13; 15:30, 31; 19:13, 20; 23:10; 31:19; 35:11, 15, 30; 5Mo 19:6, 11; 22:26; 27:25; Jos 2:13, 14; 10:28, 30, 32, 35, 37, 37, 39; 11:11; 20:3, 9; Ri 5:18; 16:16, 30; 1Kö 19:4; 20:31; Hi 7:15; 11:20; 18:4; 33:22; 36:14; Ps 7:2; 22:29; 66:9; 69:1; 78:50; 94:17; 106:15; 124:4; Spr 28:17; Jes 55:3; Jer 2:34; 4:10; 18:20; 38:17; 40:14; Hes 13:19; 17:17; 18:4; 22:25, 27; 33:6; Mat 2:20; 10:28, 28; 26:38; Mar 3:4; 14:34; Luk 6:9; 17:33; Joh 12:25; Apg 3:23; Rö 11:3; Heb 10:39; Jak 5:20; Off 8:9; 12:11; 16:3.

Das Leben einer Person

1Mo 35:18; 2Mo 4:19; 21:23; 30:12; Jos 9:24; Ri 9:17; 12:3; 18:25; 2Kö 7:7; 2Ch 1:11; Hi 2:4; 6:11; Spr 1:18; 7:23; 22:23; 25:13; Mat 6:25; 10:39; 16:25; Luk 12:20; Joh 10:15; 13:38; 15:13; Apg 20:10; Rö 16:4; Php 2:30; 1Th 2:8; Jak 1:21; 1Pe 1:22; 2:11, 25; 1Jo 3:16.

Seele aus dem Scheol oder Hades („Hölle“) befreit

Ps 16:10; 30:3; 49:15; 86:13; 89:48; Spr 23:14; Apg 2:27.

Tote Seele oder Leichnam

3Mo 19:28; 21:1, 11; 22:4; 4Mo 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7, 10; 19:11, 13; Hag 2:13.

Seele von Geist unterschieden

Php 1:27; 1Th 5:23; Heb 4:12.

Gott hat Seele

1Sa 2:35; Ps 11:5; 24:4; Spr 6:16; Jes 1:14; 42:1; Jer 5:9; 6:8; 12:7; 14:19; 15:1; 32:41; 51:14; Klg 3:20; Hes 23:18; Am 6:8; Mat 12:18; Heb 10:38.

Hebr.: שאול (sche’ṓl); gr.: ᾅδης (háidēs); lat.: infẹrnus; syr.: schiul

Die 66 Stellen von Scheol

„Scheol“ kommt in der Neuen-Welt-Übersetzung der Hebräischen Schriften 66mal vor, nämlich in 1Mo 37:35; 42:38; 44:29, 31; 4Mo 16:30, 33; 5Mo 32:22; 1Sa 2:6; 2Sa 22:6; 1Kö 2:6, 9; Hi 7:9; 11:8; 14:13; 17:13, 16; 21:13; 24:19; 26:6; Ps 6:5; 9:17; 16:10; 18:5; 30:3; 31:17; 49:14, 14, 15; 55:15; 86:13; 88:3; 89:48; 116:3; 139:8; 141:7; Spr 1:12; 5:5; 7:27; 9:18; 15:11, 24; 23:14; 27:20; 30:16; Pr 9:10; Hoh 8:6; Jes 5:14; [7:11]; 14:9, 11, 15; 28:15, 18; 38:10, 18; 57:9; Hes 31:15, 16, 17; 32:21, 27; Hos 13:14, 14; Am 9:2; Jon 2:2; Hab 2:5.

Die Stellen, an denen „Scheol“ in den Hebräischen Schriften erscheint, sind die 65 Belegstellen, an denen es in M vorkommt; außerdem ein weiteres Mal in Jes 7:11 (siehe dortige Fn.). Die Neue-Welt-Übersetzung verwendet an allen Stellen „Scheol“ für das hebräische Wort sche’ṓl. Die Septuaginta gibt sche’ṓl in der Regel mit háidēs (sprich: hádēs) wieder.

Für das hebräische Wort sche’ṓl sind verschiedene Ableitungen vorgeschlagen worden; doch anscheinend wird es von dem hebräischen Verb שׁאל (scha’ál) abgeleitet, das „fragen“ oder „bitten“ bedeutet. Demnach wäre der Scheol der Ort (kein Zustand), der ohne Unterschied alle Sterblichen oder Toten der Menschheit aufzunehmen begehrt. (Siehe 1Mo 37:35 und Jes 7:11.) Der Scheol ist in der Erde und wird immer mit den Toten in Verbindung gebracht und bezeichnet offenkundig das allgemeine Grab der Menschheit oder den irdischen (keinen Meeres-)Bereich der Toten. Hingegen bezieht sich das hebräische Wort qéver auf ein einzelnes Grab oder eine Grabstätte (1Mo 23:4, 6, 9, 20).

Die 10 Stellen von Hades

„Hades“ bedeutet vielleicht „der unsichtbare Ort“ und kommt 10mal in der Neuen-Welt-Übersetzung der Christlichen Griechischen Schriften vor, nämlich in Mat 11:23; 16:18; Luk 10:15; 16:23; Apg 2:27, 31; Off 1:18; 6:8; 20:13, 14.

Da Petrus in Apg 2:27 aus Ps 16:10 zitiert, kann man erkennen, daß Hades das Äquivalent von Scheol ist und auf das allgemeine Grab der Menschheit angewandt wird (im Gegensatz dazu das griechische Wort táphos, das ein einzelnes Grab bezeichnet). Das entsprechende lateinische Wort zu Hades ist infẹrnus (manchmal ịnferus). Es bedeutet „unten befindlich“, „unterirdisch“ und ist ein passender Ausdruck für das Grab. Somit kommt es der Bedeutung der griechischen und hebräischen Bezeichnung ziemlich nahe.

In den inspirierten Schriften werden die Wörter „Scheol“ und „Hades“ mit dem Tod und den Toten in Verbindung gebracht, nicht mit dem Leben und den Lebenden (Off 20:13). Diese Wörter an sich enthalten weder den Gedanken an Freude oder Schmerz noch einen Hinweis darauf.

Hebr.: גי הנם (gē hinnóm, „Tal Hinnom“);

gr.: γέεννα (géenna); lat.: gehẹnna

„Gehenna“ ist die griechisch-lateinische Form des hebräischen Ausdrucks gē hinnóm und bedeutet „Tal Hinnom“. In Jos 18:16, wo die Bezeichnung „Tal Hinnom“ erscheint, liest die LXX „Gehenna“. Dieser Ausdruck ist in den Christlichen Griechischen Schriften 12mal belegt, das erste Mal in Mat 5:22. An all diesen Belegstellen gibt ihn die Neue-Welt-Übersetzung mit „Gehenna“ wieder, nämlich in Mat 5:22, 29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Mar 9:43, 45, 47; Luk 12:5; Jak 3:6.

Das Hinnomtal lag westlich und südlich vom alten Jerusalem (Jos 15:18; 18:16; Jer 19:2, 6). Unter den späteren Königen von Juda wurde es zur götzendienerischen Anbetung des heidnischen Gottes Molech benutzt, dem Menschenopfer im Feuer dargebracht wurden (2Ch 28:3; 33:6; Jer 7:31, 32; 32:35). Um zu verhindern, daß es wiederum für derartige religiöse Zwecke benutzt wurde, ließ der treue König Josia das Tal, besonders den Teil, der Tophet genannt wurde, verunreinigen (2Kö 23:10).

Der jüdische Kommentator David Kimchi (1160[?] bis 1235[?]) gibt in seinem Kommentar zu Ps 27:13 die folgenden historischen Informationen bezüglich „Gehinnom“: „In der Umgebung von Jerusalem existiert ein widerlicher Ort, in den man unreine Dinge und Leichname hinabwarf. Ebenso war dort ein ständiges Feuer, um die unreinen Dinge und die Knochen [der Leichname] zu verbrennen. Daher wird das Gericht der Bösen sinnbildlich Gehinnom genannt.“ (Die Übersetzung erfolgte nach dem hebräischen Text aus dem Werk ספר תהילים [Buch der Psalmen], 5302 a. m. [1542 u. Z.].)

Das Hinnomtal wurde ein Müllabladeplatz und eine Verbrennungsstätte für den Unrat Jerusalems. Tierkadaver, die hinabgeworfen wurden, verbrannten in Feuer, das durch Zugabe von Schwefel unterhalten wurde. Ebenso warf man dort die Leichname hingerichteter Straftäter hinab, die nicht für würdig erachtet wurden, ein ehrbares Begräbnis in einer Gedächtnisgruft zu erhalten. Mitten im Feuer verbrannten sie vollständig; fielen jedoch die Leichname auf einen Felsvorsprung dieses tiefen Tals, so wurde ihr verwesendes Fleisch von Würmern oder Maden aufgefressen, die nicht starben, bevor sie die Fleischteile vollständig aufgezehrt hatten, und nur noch die Skelette übrigließen.

Niemals aber wurden lebende Tiere oder Menschen in die Gehenna geworfen, um lebendig verbrannt oder gequält zu werden. Daher kann diese Stätte keinesfalls eine unsichtbare Region darstellen, wo Menschenseelen in einem buchstäblichen Feuer oder von nie sterbenden Würmern ewig gequält werden. Da die hinabgeworfenen toten Verbrecher nicht für würdig erachtet wurden, ein ehrbares Begräbnis in einer Gedächtnisgruft, dem Symbol der Hoffnung auf eine Auferstehung, zu erhalten, wurde die Gehenna von Jesus und seinen Jüngern als Symbol für ewige Vernichtung, Vertilgung aus Gottes Universum, oder den „zweiten Tod“, eine ewige Bestrafung, verwendet.

Wenn daher ein Leichnam in die Gehenna geworfen wurde, so sah man das als die schlimmste Art der Bestrafung an. Von der buchstäblichen Gehenna und ihrer Bedeutung wurde das Symbol eines ‘Sees, der mit Feuer und Schwefel brennt’, abgeleitet (Off 19:20; 20:10, 14, 15; 21:8).

2Pe 2:4: „dadurch, daß er sie in den Tartarus warf“

Gr.: tartarṓsas; lat.: detrạctos in tạrtarum;

syr.: ‛agen ’enun beThachtajatha’

„Tartarus“ — lediglich in 2Pe 2:4 belegt — ist in dem griechischen Verb tartaróō enthalten, das mit der Wendung „dadurch, daß er sie in den Tartarus warf“ wiedergegeben worden ist.

Das Wort Tártaros bezeichnet in der Ilias des Klassikers Homer ein unterirdisches Gefängnis, das sich so weit unter dem Hades befand wie die Erde unter dem Himmel. Darin waren keine Menschenseelen eingeschlossen, sondern die geringeren Götter, Geister, nämlich Kronos und die anderen Titanen, die gegen Zeus (Jupiter) rebelliert hatten. Es handelte sich um das Gefängnis, das die mythischen Götter für die Geister errichtet hatten, die von ihnen aus den himmlischen Bereichen vertrieben worden waren; es befand sich unter dem Hades, wo, wie man dachte, Menschenseelen beim Tode eingeschlossen wurden. In der Mythologie war Tártaros der unterste der unteren Bereiche und ein Ort der Finsternis. Er umfaßte die gesamte Unterwelt, ebenso wie die Himmel alles einhüllten, was oberhalb der Erde war. Aus diesem Grund galt Tártaros in der heidnischen griechischen Mythologie als ein Ort der Gefangenschaft, nicht für Menschenseelen, sondern für die Titanengeister, und als ein Ort der Finsternis und der Erniedrigung.

In Hi 40:20 lesen wir in der LXX über den Behemoth: „Wenn er einen spitzen Berg betreten hatte, bereitete er den vierfüßigen Tieren im Tartarus [ἐν τῷ ταρτάρῳ] Freude.“ In Hi 41:23, 24 (41:31, 32) heißt es in der LXX über den Leviathan: „Er läßt den Abgrund wie ein Erzgefäß aufwallen; und er hält das Meer für einen Salbentopf und den Tartarus des Abgrundes [τὸν δὲ τάρταρον τῆς ἀβύσσου] gleich einem Gefangenen; er zählt den Abgrund als Ort zum Spazierengehen.“ Der Gebrauch von tártaros in diesen Versen der LXX macht deutlich, daß der Ausdruck verwendet wurde, um einen tiefen Ort, ja den tiefsten Teil des Abgrunds zu bezeichnen.

Gemäß den inspirierten Schriften werden keine Menschenseelen dem tártaros übergeben, sondern nur Geistgeschöpfe, nämlich „die Engel, die gesündigt hatten“. In den tártaros geworfen zu werden bedeutet für sie, obwohl sie noch leben, die tiefste Erniedrigung, und zwar als Strafe für ihre Sünde der Rebellion gegen Gott, den Höchsten. Der Apostel Petrus verbindet Finsternis mit ihrem Zustand der Erniedrigung, indem er sagt, daß Gott „sie Gruben dichter Finsternis überlieferte, um sie für das Gericht aufzubehalten“ (2Pe 2:4).

Die Heiden stellten in ihren mythologischen Überlieferungen über Kronos und die rebellischen Titanengötter eine entstellte Ansicht über die Erniedrigung der rebellischen Geister dar. Daß Petrus das Verb tartaróō verwendet, das „in den Tartarus werfen“ bedeutet, heißt aber nicht, daß „die Engel, die gesündigt hatten“, in den heidnischen, mythologischen Tartarus geworfen worden wären, sondern daß Gott, der Allmächtige, sie erniedrigte, so daß sie ihren himmlischen Platz und ihre Vorrechte verloren und sie einem Zustand tiefster geistiger Finsternis, was Gottes klare Vorsätze betrifft, ausgeliefert wurden. Auch hatten sie nur eine düstere Aussicht hinsichtlich ihrer eigenen Zukunft, die, wie die Bibel zeigt, in ewiger Vernichtung zusammen mit ihrem Herrscher, Satan, dem Teufel, bestehen wird. Demnach bezeichnet Tartarus den tiefsten Zustand der Erniedrigung für diese rebellischen Engel.

In der inspirierten Heiligen Schrift besteht keine Verbindung zwischen Tartarus und Hades, der das allgemeine Grab der menschlichen Toten ist. Die sündigen Engel und die toten Menschenseelen befinden sich nicht zusammen im Tártaros, der ein Ort wäre, wo Geschöpfe ewig bei Bewußtsein gequält würden. Wenn der höchste Richter die rebellischen Engel in ihrem jetzigen Zustand der Erniedrigung vernichten wird, wird der Tartarus zu bestehen aufhören.

Mat 5:32, gr.: πορνεία (pornéia); lat.: fornicạtio

Das griechische Wort pornéia umfaßt ein breites Bedeutungsfeld. Bauer, Sp. 1375 gibt unter pornéia folgende Bedeutung an: „d. Unzucht, d. Hurerei v. jeder Art illegitimen Geschlechtsverkehrs“.

Jesu Worte aus Mat 5:32 und 19:9 werden im ThWNT, Bd. 6 auf S. 591 wie folgt kommentiert: „πορνεία [pornéia] wird an beiden Stellen als außerehelicher Geschlechtsumgang . . . zu verstehen sein.“ Demzufolge verwendet die Heilige Schrift den Begriff pornéia in Verbindung mit verheirateten Personen. Im Zusammenhang mit Eph 5:3, 5 heißt es in dem obigen Wörterbuch auf S. 593, 594: „Paulus weiß, daß nicht jeder die Gabe der Enthaltsamkeit hat (1 K 7, 7), und darum hat ein solcher als Schutz vor Schlimmerem, der geschlechtlichen Unzucht, den göttlich gewiesenen Weg einer rechtlichen Ehe zu gehen (1 K 7, 2).“ Die Heilige Schrift benutzt demnach den Ausdruck pornéia auch in Verbindung mit unverheirateten Personen, die sich auf unerlaubte Geschlechtsbeziehungen und sexuelle Praktiken einlassen. (Siehe 1Ko 6:9.)

B. F. Westcott, Mitherausgeber des griechischen Textes von Westcott und Hort, kommentiert die unterschiedlichen Bedeutungen von pornéia in der Bibel in einer Anmerkung zu Eph 5:3 in seinem Werk Saint Paul’s Epistle to the Ephesians, London und New York 1906, auf S. 76 wie folgt: „Dies ist ein allgemeiner Ausdruck für jeglichen unerlaubten Geschlechtsverkehr: 1. Ehebruch, Hos. ii. 2, 4(LXX); Matt. v. 32; xix. 9; 2. unerlaubte Ehegemeinschaft, I. Kor. v. I; 3. Hurerei im allgemeinen Sinne, wie hier [Eph 5:3].“ Mit dem Ausdruck „im allgemeinen Sinne“ wird sich offensichtlich auf die heutige, begrenzte Bedeutung bezogen, in der nur unverheiratete Personen eingeschlossen sind.

Zusätzlich zu dieser buchstäblichen Bedeutung hat pornéia an bestimmten Stellen eine symbolische Bedeutung. Bezüglich dieser Art von Bedeutung sagt Zorell^Gr, Sp. 1106 unter pornéia: „Abfall vom wahren Glauben, entweder ganz oder teilweise, Lossagung von dem einen wahren Gott, Jahve, zu fremden Göttern [4Kö 9:22; Jer 3:2, 9; Hos 6:10 usw.; denn Gottes Verbindung mit seinem Volk wurde als eine Art geistige Ehegemeinschaft angesehen]: Off 14:8; 17:2, 4; 18:3; 19:2“ (aus dem Lateinischen; Klammern und Kursivschrift vom Verfasser; 4Kö in LXX entspricht 2Kö in M).

Im griechischen Text ist pornéia an folgenden 25 Stellen belegt: Mat 5:32; 15:19; 19:9; Mar 7:21; Joh 8:41; Apg 15:20, 29; 21:25; 1Ko 5:1, 1; 6:13, 18; 7:2; 2Ko 12:21; Gal 5:19; Eph 5:3; Kol 3:5; 1Th 4:3; Off 2:21; 9:21; 14:8; 17:2, 4; 18:3; 19:2.

Das verwandte Verb porneuō, das in der NW mit „Hurerei treiben“ oder „Hurerei begehen“ wiedergegeben wird, erscheint an folgenden acht Stellen: 1Ko 6:18; 10:8, 8; Off 2:14, 20; 17:2; 18:3, 9.

Das verwandte Verb ekporneuō, das in der NW mit „über die Maßen Hurerei begehen“ übersetzt worden ist, findet sich einmal in Jud 7 (vgl. Ri 2:17, Fn.).

Das verwandte Substantiv pórnē, das in der NW mit „Hure“ wiedergegeben wird, erscheint an folgenden 12 Stellen: Mat 21:31, 32; Luk 15:30; 1Ko 6:15, 16; Heb 11:31; Jak 2:25; Off 17:1, 5, 15, 16; 19:2.

Das verwandte Substantiv pórnos, das in der NW mit „Hurer“ übersetzt worden ist, findet sich an folgenden zehn Stellen: 1Ko 5:9, 10, 11; 6:9; Eph 5:5; 1Ti 1:10; Heb 12:16; 13:4; Off 21:8; 22:15. Im ThBNT, Bd. 2 wird dieses Wort auf S. 1506 wie folgt definiert: „der Hurer, . . . der Unzüchtige, . . . der Lustknabe“ (Kursivschrift vom Verfasser); Passow, Bd. 2/1, S. 1034 fügt noch „Götzendiener“ als Bedeutung hinzu. (Siehe auch LSJ, S. 1450.)

Mat 24:3, gr.: τὸ σημεῖον τῆς σῆς παρουσίας (to sēméion tēs sēs parousías)

Das griechische Substantiv parousía bedeutet wörtlich „[Da]beisein“ oder „[Da]nebensein“, da dieser Ausdruck von der Präposition pará ([da]bei, [da]neben) und ousía („Sein“) abgeleitet wird. Das Wort parousía ist 24mal in den Christlichen Griechischen Schriften belegt, nämlich in Mat 24:3, 27, 37, 39; 1Ko 15:23; 16:17; 2Ko 7:6, 7; 10:10; Php 1:26; 2:12; 1Th 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2Th 2:1, 8, 9; Jak 5:7, 8; 2Pe 1:16; 3:4, 12; 1Jo 2:28. An diesen 24 Stellen gibt die Neue-Welt-Übersetzung parousía mit „Gegenwart“ wieder.

Das verwandte Verb páreimi bedeutet wörtlich „[da]beisein ([da]neben sein)“. Es erscheint 24mal in den Christlichen Griechischen Schriften, nämlich in Mat 26:50; Luk 13:1; Joh 7:6; 11:28; Apg 10:21, 33; 12:20 (Fn.); 17:6; 24:19; 1Ko 5:3, 3; 2Ko 10:2, 11; 11:9; 13:2, 10; Gal 4:18, 20; Kol 1:6; Heb 12:11; 13:5; 2Pe 1:9, 12; Off 17:8. An diesen Stellen gibt die Neue-Welt-Übersetzung páreimi mit „anwesend sein“, „gegenwärtig sein“, „hiersein“ und ähnlich wieder.

Durch den Unterschied, der zwischen der Gegenwart und der Abwesenheit des Paulus in 2Ko 10:10, 11 und Php 2:12 gemacht wird, wird die Bedeutung von parousía deutlich. Ebenso zeigt der Vergleich der parousía des Sohnes des Menschen mit den „Tagen Noahs“ in Mat 24:37-39, daß die Bedeutung des Wortes „Gegenwart“ ist.

Passow, Bd. 2/1, S. 759 gibt als erste Definition von parousía das deutsche Wort Gegenwart an. (Siehe ebenfalls Hermann Menge, Langenscheidts Großwörterbuch Griechisch-Deutsch, S. 532.) Gleicherweise wird im ThWNT, Bd. 5, S. 857 unter der Überschrift „Die allgemeine Bedeutung“ festgestellt: „παρουσία [parousía] bezeichnet bes[onders] die w i r k s a m e Gegenwart, Anwesenheit.“

Das Wort parousía, „Gegenwart“, unterscheidet sich von dem griechischen Wort éleusis („Kommen“), das im griechischen Text einmal belegt ist, in Apg 7:52 als eleuseōs (lat.: advẹntu). Die Wörter parousía und éleusis werden nicht austauschbar verwendet. Im ThWNT, Bd. 5, S. 863 wird dazu bemerkt, daß die „Vokabeln [páreimi und parousía] im NT n i e auf das Kommen Christi ins Fleisch angewandt werden und παρουσία n i e m a l s d i e B e d e u t u n g W i e d e r k u n f t annimmt. Die Zählung mehrerer Parusien gehört erst der späteren Kirche an [nicht vor Justin im 2. Jahrhundert u. Z.] . . . Daß man sich von dieser für das NT philologisch wie sachlich gleich bedenklichen Vorstellung [von mehr als einer Parusie] völlig freimacht, ist eins der Grunderfordernisse für das Verständnis der urchristlichen Gedankenwelt.“

Bezüglich der Bedeutung des Wortes schrieb Dr. theol. Israel P. Warren in seinem Werk The Parousia (Die Parusie), Portland, Maine, USA (1879), S. 12—15: „Wir sprechen oft von dem ‚zweiten Advent‘, dem ‚zweiten Kommen‘ usw.; die Heilige Schrift jedoch spricht niemals von einer ‚zweiten Parusie‘. Was auch immer ihre Natur sein sollte, so wäre sie etwas Besonderes, was niemals zuvor geschehen wäre und auch niemals wieder geschehen würde. Es müßte eine Gegenwart sein, die sich von und über allen anderen Kundgebungen seiner selbst — Menschen gegenüber — unterscheiden würde, so daß ihre Bezeichnung passenderweise für sich stünde, ohne jegliches näher bestimmende Attribut außer dem Artikel: DIE GEGENWART.

Ich denke, daß durch diese Betrachtung des Wortes offensichtlich wird, daß weder das englische Wort [ebenso das deutsche Wort] ‚Kommen‘ noch das lateinische ‚Advent‘ die beste Entsprechung des Originals darstellen. Sie stimmen nicht mit seiner Etymologie überein; sie entsprechen nicht dem Gedanken des Verbs, von welchem es abgeleitet wird, noch bilden sie einen geeigneten Ersatz für das genauere Wort ‚Gegenwart‘ in den Fällen, in denen die Übersetzer letzteres verwendet haben. Der grundlegende Gedanke, der durch ihr Wurzelwort vermittelt wird, ist ebenfalls nicht derselbe. ‚Kommen‘ und ‚Advent‘ vermitteln in erster Linie die Vorstellung eines Herannahens, einer Bewegung zu uns hin; die ‚Parusie‘ hingegen ist ein Bei-uns-Sein, ohne Bezugnahme darauf, wie sie begann. Der Bedeutungsgehalt der ersten Wörter endet mit der Ankunft, der des letzteren beginnt damit. Die ersteren sind Wörter der Bewegung, das letztere der Ruhe. Der Zeitraum der Handlung der ersteren ist begrenzt, vielleicht nur momentan, der des letzteren unbegrenzt. . . .

Hätten unsere Übersetzer das mit dem Fachwort ‚Parusie‘ getan, was sie [im Englischen] mit ‚Baptisma‘ getan haben — es unverändert übertragen —, oder, falls übersetzt, sein genaues etymologisches Äquivalent, Gegenwart, verwendet, dann hätte gut verstanden werden können, daß es so etwas wie eine ‚zweite Gegenwart‘ überhaupt nicht gibt; ich glaube, die gesamte Lehrmeinung würde sich von der jetzigen unterscheiden. Man hätte nie von den Ausdrücken ‚zweiter Advent‘ und ‚zweites Kommen‘ [oder „Wiederkunft“] gehört. Die Kirche wäre gelehrt worden, von DER GEGENWART DES HERRN zu sprechen, in der ihre Hoffnungen verwirklicht würden, entweder in der nahen Zukunft oder in dem entferntesten Zeitabschnitt — in dem die Welt neu gemacht, eine geistige und körperliche Auferstehung erlangt und Gerechtigkeit herbeigeführt wird sowie ewige Belohnungen gegeben werden.“

Ebenfalls bestätigt Bauer, Sp. 1249, daß parousía „zum offiz[iellen] Ausdruck für den Besuch hervorragender Amtsträger, bes[onders] auch v[on] Königen und Kaisern in der Provinz“, wurde. In Mat 24:3, wie auch in anderen Texten wie 1Th 3:13 und 2Th 2:1, bezieht sich das Wort parousía auf die königliche Gegenwart Jesu Christi seit seiner Einsetzung als König in den letzten Tagen dieses Systems der Dinge.

Gr.: σταυρός (staurós); lat.: crux

In Mat 27:40 wird „Marterpfahl“ in Verbindung mit der Hinrichtung Jesu auf dem Kalvarienberg, der Schädelstätte, verwendet. Es liegen keine Beweise vor, daß das griechische Wort staurós hier ein Kreuz bedeutete, wie es die Heiden viele Jahrhunderte lang vor Christus als religiöses Symbol gebrauchten.

Im klassischen Griechisch bedeutete das Wort staurós lediglich einen aufrechtstehenden Stamm oder Pfahl, wie er für ein Fundament verwendet wird. Das Verb stauróō bedeutete mit Palisaden versehen, ein Pfahlwerk oder eine Palisade errichten. Die inspirierten Schreiber der Christlichen Griechischen Schriften schrieben in der griechischen Gemeinsprache (koinḗ, die Koine) und verwendeten das Wort staurós in derselben Bedeutung wie im klassischen Griechisch, nämlich als einfachen Stamm oder Pfahl ohne irgendeinen Querbalken in irgendeinem Winkel. Es gibt keinen gegenteiligen Beweis. Die Apostel Petrus und Paulus verwendeten auch das Wort xýlon, um sich auf das Marterinstrument zu beziehen, an das Jesus genagelt wurde. Das zeigt, daß es ein aufrechtstehender Stamm ohne Querbalken war, denn das bedeutet xýlon in diesem besonderen Sinn (Apg 5:30; 10:39; 13:29; Gal 3:13; 1Pe 2:24). In der LXX finden wir xýlon in Esr 6:11 (2 Esdras 6:11), und dort bezeichnet es einen Balken, an den der Gesetzesübertreter gehängt werden sollte, so wie in Apg 5:30; 10:39.

W. E. Vine bemerkt zur Bedeutung von staurós in seinem Werk An Expository Dictionary of New Testament Words (Nachdruck 1975), Bd. I, S. 256 folgendes: „STAUROS (σταυρός) bezeichnet in erster Linie einen aufrechtstehenden Pfahl oder Stamm. Übeltäter wurden zur Hinrichtung daran genagelt. Sowohl das Substantiv als auch das Verb stauroō, an einem Stamm oder Pfahl befestigen, sind ursprünglich von der kirchlichen Form eines aus zwei Balken bestehenden Kreuzes zu unterscheiden. Die Form des letzteren hat ihren Ursprung im alten Chaldäa. Sie wurde als das Symbol des Gottes Tammuz (in der Form des mystischen Taus, der Initiale seines Namens) in diesem Land und in angrenzenden Ländern, einschließlich Ägyptens, verwendet. In der Mitte des 3. Jh. A. D. hatten die Kirchen entweder gewisse Lehrpunkte des christlichen Glaubens verlassen oder aber entstellt. Um das Ansehen des abgefallenen kirchlichen Systems zu heben, wurden Heiden ohne Erneuerung durch Glauben aufgenommen, und es wurde ihnen erlaubt, ihre heidnischen Zeichen und Symbole weitgehend beizubehalten. Daher wurde das Tau oder T in seiner meistverbreiteten Form, mit dem tiefer hängenden Querholz, als das Kreuz Christi darstellend angenommen.“

Im Lateinischen Etymologischen Wörterbuch von A. Walde, 3., neubearbeitete Aufl., Heidelberg 1938, wird zur grundlegenden Bedeutung von crux auf S. 297 folgendes bemerkt: „Freilich scheint die älteste Form wie bei gr. σταυρός ein vertikaler Pfahl ohne das patibulum [Querbalken] gewesen zu sein.“ In dem Kleinen lateinisch-deutschen Handwörterbuch von Prof. Dr. K. E. Georges, 4., verb. u. verm. Aufl., Leipzig 1880, heißt es zur Grundbedeutung von crux: „das Marterholz, sowohl zum Anpfählen als zum Hängen od. Spießen“ (Sp. 621). In den Schriften des Livius, eines römischen Historikers aus dem ersten Jahrhundert v. u. Z., bedeutet crux lediglich einen Stamm. „Kreuz“ ist nur eine spätere Bedeutung von crux. Ein einfacher Stamm zum Anpfählen eines Verbrechers wurde im Lateinischen crux sịmplex genannt. Ein solches Marterinstrument wird von Justus Lipsius (1547—1606) in seinem Buch De cruce libri tres, Antwerpen 1629, auf S. 19 dargestellt. Die nebenstehende Fotografie der crux simplex ist eine tatsächliche Reproduktion aus seinem Buch.

In dem Buch Das Kreuz und die Kreuzigung von Hermann Fulda, Breslau 1878, heißt es auf S. 109: „Bäume gab es aber nicht überall auf den zu öffentlicher Hinrichtung ausgewählten Plätzen. Man grub dann e i n e n e i n f a c h e n B a l k e n , wie er grade zu finden war, in den Boden. An diesen wurden die Geächteten mit aufwärts gereckten Händen und häufig auch mit den Füssen angebunden, oder angenagelt.“ Nachdem Fulda eine Fülle an Beweismaterial unterbreitet hat, kommt er auf S. 219, 220 zu folgendem Schluß: „Jesus starb am einfachen Todespfahl: Dafür sprechen a) die damaligen im Morgenland ü b l i c h e n G e b r ä u c h e dieser Hinrichtung, b) indirect die L e i d e n s g e s c h i c h t e Jesu selbst und c) viele A e u s s e r u n g e n d e r f r ü h e r n K i r c h e n v ä t e r.“

Paul Wilhelm Schmidt, ehemaliger Professor an der Universität Basel, stellte in seinem Werk Die Geschichte Jesu, Bd. 2, Tübingen und Leipzig 1904, auf S. 386—394 eine detaillierte Studie über das griechische Wort staurós an. Auf S. 386 seines Werkes sagte er: „σταυρός [staurós] heißt jeder aufrechtstehende Pfahl oder Baumstamm.“ Über die Hinrichtung Jesu schrieb P. W. Schmidt auf S. 387—389: „Außer der Geißelung . . . kommt für den Strafvollzug an Jesus, den evangelischen Berichten zufolge, nur die einfachste Art der römischen Kreuzigung in Betracht: die Aufhängung des entkleideten Körpers an einem Pfahl, den übrigens, wohl zur Schärfung der schändenden Strafe, J[esus] selber zur Richtstätte tragen bezw. nachschleppen mußte. . . . Etwas anderes als ein einfaches Aufhängen verbot sich von selbst bei der Massenhaftigkeit, in welcher diese Exekution oft betrieben wurde: 2000 auf einmal durch Varus bei Jos Ant. XVII 10. 10 [Flavius Josephus in Jüdische Altertümer, 17. Buch, 10. Kapitel, Absatz 10], durch Quadratus BJud. II 12. 6 [Flavius Josephus in der Geschichte des Jüdischen Krieges, 2. Buch, 12. Kapitel, Absatz 6], durch den Prokurator Felix BJud. II 15. 2 [13. 2], durch Titus BJud. VII. 1 [V 11. 1].“

Es fehlt also jeglicher Beweis dafür, daß Jesus Christus an zwei rechtwinklig zueinander angebrachten Holzstücken gekreuzigt worden ist. Wir möchten dem geschriebenen Wort Gottes nichts hinzufügen, indem wir den heidnischen Begriff „Kreuz“ in die inspirierten Schriften aufnehmen würden, und geben daher staurós und xýlon gemäß ihrer einfachsten Bedeutung wieder. Da Jesus das Wort staurós gebrauchte, um die Leiden und die Schande oder Marterqual seiner Nachfolger darzustellen (Mat 16:24), haben wir staurós mit „Marterpfahl“ übersetzt, um es von xýlon zu unterscheiden, das wir mit „Stamm“ oder (in der Fußnote) mit „Baum“ übersetzt haben, wie in Apg 5:30.

[Bild auf Seite 1642]

Abbildung einer Crux simplex

Php 1:23: „Erlösung“. Gr.: analýsai; lat.: dissọlvi

Das Verb analýsai wird hier als Verbalsubstantiv gebraucht. Es kommt in den Christlichen Griechischen Schriften nur noch ein weiteres Mal vor, und zwar in Luk 12:36, wo es sich auf Christi Rückkehr bezieht. Das damit verwandte Substantiv análysis ist nur einmal belegt, nämlich in 2Ti 4:6, wo der Apostel erklärt: „Die bestimmte Zeit für meine Erlösung steht bevor.“ In Luk 12:36 haben wir das Verb mit „zurückkehrt“ wiedergegeben, weil es sich darauf bezieht, daß der Herr der Diener vom Hochzeitsfest aufbricht und weggeht und es so beendet. Doch hier in Php 1:23 haben wir das Verb nicht mit „Zurückkehren“ oder „Aufbrechen“ bzw. „Weggehen (Scheiden)“ wiedergegeben, sondern mit „Erlösung“. Der Grund besteht darin, daß das Wort zwei Gedanken vermitteln kann: die eigene Erlösung des Apostels, um mit Christus bei dessen Rückkehr zusammenzusein, und die Erlösung oder Loslösung des Herrn von himmlischen Bindungen, um gemäß seiner Verheißung zurückzukehren.

Auf keinen Fall sagt der Apostel hier, daß er sogleich bei seinem Tod in einen Geist verwandelt werde und für immer bei Christus sein würde. Nach der eigenen Aussage des Apostels, die er in 1Th 4:15-17 unter Inspiration machte, ist ein Zusammensein mit Christus, dem Herrn, erst bei der Rückkehr Christi möglich, wenn die in Christus Verstorbenen zuerst auferstehen werden. Auf diese Rückkehr Christi und die Erlösung des Apostels, um immer mit dem Herrn zusammenzusein, bezieht sich Paulus in Php 1:23. Er sagt dort, daß für ihn sogleich zwei Möglichkeiten bestehen würden, nämlich 1. im Fleische weiterzuleben und 2. zu sterben. Aufgrund der zu berücksichtigenden Umstände brachte er zum Ausdruck, daß er unter dem Druck dieser beiden Möglichkeiten stehe, aber er gibt nicht bekannt, welche er wählen würde. Dann erwähnt er eine dritte Möglichkeit, die er wirklich begehrte. Es besteht kein Zweifel darüber, daß er sich dies vor allem wünschte, nämlich „die Erlösung“, denn es bedeutete für ihn, mit Christus zusammenzusein.

Der Ausdruck to analýsai, „die Erlösung“, läßt sich daher nicht auf den Tod des Apostels als Mensch und sein Aufbrechen oder Weggehen (Scheiden) aus diesem Leben anwenden. Er muß sich auf die Ereignisse zur Zeit der Rückkehr Christi und seiner Gegenwart (siehe Anh. 5B) und der Auferstehung all der in Christus Verstorbenen beziehen, so daß sie für immer mit ihm zusammensein können.

Joh 1:1: „und das WORT war ein Gott [göttlich]“

Gr.: καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος (kai theós ēn ho lógos)

Da das griechische Wort θεός (theós) ein singularisches Prädikatsnomen ist, das vor dem Verb ohne vorangehenden bestimmten Artikel erscheint, benutzen die obigen Übersetzungen als Wiedergabe z. B. „ein Gott“ oder „göttlich“. Es handelt sich also dabei um ein artikelloses theós. Der Gott, bei dem das Wort oder der Logos ursprünglich war, wird hier mit dem griechischen Ausdruck ὁ θεός bezeichnet, also mit theós, dem der bestimmte Artikel ho vorangestellt ist. Diese Konstruktion des Substantivs mit dem bestimmten Artikel weist auf eine Persönlichkeit, eine Person, hin, wohingegen ein singularisches artikelloses Prädikatsnomen, das dem Verb vorangeht, auf eine Eigenschaft hinweist, die jemand hat. Folglich bedeutet die Aussage des Johannes, daß das Wort oder der Logos „ein Gott“ oder „göttlich“ war, nicht, daß er der Gott war, bei dem er war. Vielmehr wird dadurch eine gewisse Eigenschaft des Wortes oder des Logos zum Ausdruck gebracht; er wird aber nicht als derselbe wie Gott ausgewiesen.

Im griechischen Text finden sich viele Fälle eines singularischen artikellosen Prädikatsnomens, das dem Verb vorangeht, so in Mar 6:49; 11:32; Joh 4:19; 6:70; 8:44; 9:17; 10:1, 13, 33; 12:6. An diesen Stellen fügen die Übersetzer den unbestimmten Artikel „ein“ vor dem Prädikatsnomen ein, um damit die Eigenschaft oder das Charakteristische des Subjekts zum Ausdruck zu bringen. Da der unbestimmte Artikel in diesen Texten vor dem Prädikatsnomen eingefügt wird, wird mit der gleichen Berechtigung der unbestimmte Artikel „ein“ vor dem artikellosen θεός im Prädikat von Johannes 1:1 eingefügt, und so entsteht die Lesart „ein Gott“. Die Heilige Schrift bestätigt die Richtigkeit dieser Wiedergabe.

In der Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms von G. B. Winer, 7. Aufl., Leipzig 1867, wird hierzu auf S. 116 folgendes bemerkt: „Jo. 1, 1. θεὸς ἦν ὁ λόγος [theós ēn ho lógos] hätte der Art. nicht weggelassen werden dürfen, wenn Joh. den λόγος [lógos] als ὁ θεός [ho theós] bezeichnen wollte, weil in diesem Nexus [Zusammenhang] das blosse θεός [theós] zweideutig war. Dass aber Joh. absichtlich schrieb θεός, lehrt theils der bestimmte Gegensatz des πρὸς τὸν θεόν [pros ton theón, „bei dem Gott“] v. 1. 2., theils die ganze Charakterisirung des λόγος [lógos].“ In seinem Artikel „Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15:39 and John 1:1 [Artikellose Prädikatsnomina als Eigenschaftsbezeichnungen: Markus 15:39 und Johannes 1:1]“, veröffentlicht im Journal of Biblical Literature, Bd. 92, Philadelphia (USA) 1973, sagt Philip B. Harner auf S. 85, daß derartige Nebensätze, wie der in Joh 1:1, „mit einem artikellosen Prädikat vor dem Verb in erster Linie eine Eigenschaftsbezeichnung darstellen. Sie zeigen, daß der logos die Natur des theos hat. Es gibt keine Grundlage dafür, das Prädikat theos als bestimmt aufzufassen.“ Auf S. 87 seines Artikels kommt Harner zu folgendem Schluß: „Ich denke, daß in Joh 1:1 die qualitative Aussagekraft des Prädikats so hervorragend ist, daß das Substantiv nicht als bestimmt aufgefaßt werden kann.“

Nachstehend findet sich eine Aufstellung von Beispielen aus den Evangelien von Markus und Johannes, wo die verschiedenen Übersetzer singularische artikellose Prädikatsnomina, die vor dem Verb stehen, mit einem unbestimmten Artikel wiedergegeben haben, um den unbestimmten und qualitativen Zustand des Subjekts zu kennzeichnen:

„Denn da sind drei Zeugnisträger, der Geist und das Wasser und das Blut, und die drei sind in Übereinstimmung“ (1Jo 5:7, 8).

Diese Wiedergabe ist in Übereinstimmung mit den griechischen Textausgaben von C. Tischendorf (achte Ausg., 1872); Westcott und Hort (1881); Augustinus Merk (neunte Ausg., 1964); José María Bover (fünfte Ausg., 1968); UBS; Nestle-Aland.

Nach „Zeugnisträger“ fügen die Kursivhss. Nr. 61 (16. Jahrhundert) und Nr. 629 (lateinisch und griechisch, 14. bis 15. Jahrhundert) sowie Vg^c die Worte hinzu: „im Himmel: der Vater, das Wort und der heilige Geist, und diese drei sind eins. (8) Und da sind drei Zeugnisträger auf Erden“. אABVgSy^h,p enthalten diese Worte aber nicht.

Apg 20:28, gr.: διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου

(diá tou haímatos tou idíou)

Grammatisch ist es möglich, diese Stelle wie in der Lutherbibel (revidierter Text 1984) und ähnlich auch in anderen Übersetzungen wiederzugeben: „durch sein eigenes Blut“. Viele haben jedoch in diesem Gedanken Schwierigkeiten gesehen. Das ist zweifellos der Grund, warum ACD-Sy^h (Rand) (denen die Übersetzungen von Karrer, Albrecht, Menge und die Zürcher Bibel folgten) hier „die Versammlung des Herrn“ lesen, anstatt „die Versammlung Gottes“. Sollte der Text so gelesen werden, dann bietet die Lesart „durch sein eigenes Blut“ keine Schwierigkeit. Doch lesen אBVg „Gottes“ (deutlich erkennbar), und die übliche Übersetzung wäre „Gottes Blut“.

Die griechischen Worte τοῦ ἰδίου (tou idíou) folgen der Wendung „mit dem Blute“. Der gesamte Ausdruck könnte somit „mit dem Blut seines eigenen“ übersetzt werden. Nach „seines eigenen“ würde man ein Substantiv im Singular erwarten, höchstwahrscheinlich Gottes engsten Gefährten, seinen einziggezeugten Sohn Jesus Christus. Hierzu erklärt J. H. Moulton in seiner Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911, auf S. 144, 145: „Bevor wir ἴδιος [ídios] verlassen, nur noch einige Worte über den Gebrauch von ὁ ἴδιος [ho ídios] ohne ein beigefügtes Nomen. Es begegnet bei Joh. 1,11, 13,1; Ac. 4,23, 24,23. In den Papyri finden wir den Singular in zärtlichen Grußformeln angewandt . . . Im Expos. [The Expositor] VI, III, 277 habe ich versucht, dies als eine eventuelle Ermutigung anzuführen für diejenigen (einschließlich B. Weiß), die in den Ac. [Apostelgeschichte] 20,28 übersetzen möchten: ‚das Blut von einem, der sein eigen war‘.“

Hort stellt in The New Testament in the Original Greek von Westcott und Hort, Bd. 2, London 1882 (Nachdruck: Graz 1974), auf S. 99, 100 des Anhangs fest: „Es ist keinesfalls unmöglich, daß ΥΙΟΥ [hyioú, „des Sohnes“] nach ΤΟΥΙΔΙΟΥ [tou idíou, „seines eigenen“] ausgelassen wurde, und durch einige sehr frühe Transkriptionen sind alle existierenden Dokumente beeinflußt worden. Seine Einfügung hält die gesamte Textstelle von Schwierigkeiten irgendwelcher Art frei.“

Die Neue-Welt-Übersetzung gibt die Stelle wörtlich wieder und fügt das Wort „Sohnes“ in eckigen Klammern nach ἰδίου ein, so daß es heißt: „mit dem Blut seines eigenen [Sohnes]“.

Rö 9:5, gr.: καὶ ἐξ ὧν ὁ χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων, θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν

(kai ex hōn ho christós to katá sárka, ho ōn epí pántōn, theós eulogētós eis tous aiṓnas; amḗn)

Die obigen Übersetzungen betrachten ὁ ὤν (ho ōn) als den Anfang eines unabhängigen Satzes oder Nebensatzes, der sich auf Gott bezieht, um über ihn einen Segen für die Vorkehrungen, die er getroffen hat, auszusprechen. Hier und in Ps 67:19, LXX erscheint das Prädikat εὐλογητός (eulogētós, „gesegnet“) nach dem Subjekt θεός (theós, „Gott“). (Siehe Ps 68:19, Fn.)

In seinem Werk Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, 7. Aufl., Leipzig 1867, S. 513 sagt G. B. Winer: „Denn wo das Subj[ekt] die Hauptvorstellung bildet, namentl[ich] wo es einem andern Subject gegenübertritt, kann und wird das Prädicat nur nachstehen vgl. Ps. 67, 20. LXX. Und so ist auch Rö. 9, 5., wenn die Worte ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητός cet. [ho ōn epí pántōn theós eulogētós usw.] auf Gott bezogen werden, die Wortstellung eine ganz angemessene, ja nothwendige.“

In The Authorship of the Fourth Gospel and Other Critical Essays von Ezra Abbot, Boston (USA) 1888, findet sich auf S. 332—438 eine detaillierte Studie zu der Konstruktion in Rö 9:5. Auf S. 345, 346 und 432 sagt er: „Hier wird jedoch ὁ ὤν [ho ōn] von ὁ χριστός [ho christós] durch τὸ κατὰ σάρκα [to katá sárka] getrennt, dem beim Lesen eine Pause folgen muß — eine Pause, die durch die besondere Betonung von κατὰ σάρκα [katá sárka] durch das τό [to] ausgedehnt wird; und der vorausgehende Satz ist in sich selbst grammatisch vollständig und bedarf logischerweise keiner weiteren Hinzufügung; denn es war nur dem Fleische nach, daß Christus von den Juden abstammte. Wie wir andererseits gesehen haben (S. 334), legt die Aufzählung von unmittelbar vorausgehenden Segnungen, die durch den unschätzbaren Segen des Kommens Christi gekrönt werden, natürlicherweise nahe, Gott als demjenigen, der über alles herrscht, Lobpreis und Dank darzubringen; während ebenso eine Doxologie durch das ’Αμήν [Amḗn] am Ende des Satzes angezeigt wird. Von jedem Gesichtspunkt aus scheint daher die Wortkonstruktion, die die Doxologie betrifft, als einfach und natürlich. . . . Die Natürlichkeit einer Pause nach σάρκα [sárka] wird weiter durch die Tatsache angezeigt, daß wir nach diesem Wort in allen unseren ältesten Hss., die diesen Fall bezeugen, einen Punkt finden, nämlich in A, B, C, L. . . . Ich kann nun, neben den Unzialen A, B, C, L, . . . wenigstens sechsundzwanzig Kursivhss. nennen, die eine Pause nach σάρκα machen, im allgemeinen dieselbe, wie sie sie nach αἰῶνας [aiṓnas] oder ’Αμήν [Amḗn] haben.“ Im ThBNT, Bd. 1, S. 606 wird über Rö 9:5 folgendes gesagt: „Es liegt nahe und ist sprachlich durchaus möglich, die Aussage auf Christus zu beziehen. Aber auch dann wäre Christus nicht unbedingt Gott gleichgesetzt, sondern nur als ein Wesen göttlicher Art gekennzeichnet; denn das Wort θεός [theọs] steht ohne Artikel. Doch kommt diese Hoheitsbezeichnung bei Paulus sonst nicht vor, so daß die Erklärung sehr viel wahrscheinlicher ist, daß hier eine Doxologie auf Gott vorliegt.“

Rö 9:5 schreibt demnach Lobpreis und Dank Gott zu. Diese Schriftstelle setzt somit Jehova Gott nicht mit Jesus Christus gleich.

Tit 2:13, gr.: τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ ’Ιησοῦ

(tou megálou theoú kai sōtḗros hēmṓn Christoú Iēsoú)

An dieser Stelle finden wir zwei Substantive, die durch καί (kai, „und“) verbunden sind; dem ersten Substantiv geht der bestimmte Artikel τοῦ (tou, „des“) voraus, das zweite Substantiv steht ohne bestimmten Artikel. Eine ähnliche Wortkonstruktion findet sich in 2Pe 1:1, 2, wo in V. 2 ein deutlicher Unterschied zwischen Gott und Jesus gemacht wird. Dadurch wird gezeigt: Wenn zwei unterschiedliche Personen durch καί verbunden sind und der ersten Person der bestimmte Artikel vorausgeht, so ist es nicht notwendig, den bestimmten Artikel vor der zweiten Person zu wiederholen. Im griechischen Text finden sich Beispiele dieser Wortkonstruktion in Apg 13:50; 15:22; Eph 5:5; 2Th 1:12; 1Ti 5:21; 6:13; 2Ti 4:1. In LXX findet sich ebenfalls eine derartige Wortkonstruktion. (Siehe Spr 24:21, Fn.) Nach An Idiom Book of New Testament Greek von C. F. D. Moule, Cambridge (England) 1971, S. 109 ist die Aussage „des großen Gottes und unseres Retters Jesus Christus im κοινή-[koinḗ-]Griechisch selbst ohne Wiederholung [des bestimmten Artikels] möglich“.

In The Authorship of the Fourth Gospel and Other Critical Essays von Ezra Abbot, Boston (USA) 1888, findet sich auf S. 439—457 eine detaillierte Studie zu der Wortkonstruktion in Tit 2:13. Auf S. 452 des Werkes sind folgende Kommentare zu lesen: „Betrachte ein Beispiel aus dem Neuen Testament. In Matt. xxi. 12 lesen wir, daß Jesus alle hinaustrieb, ‚die im Tempel verkauften und kauften‘, τοὺς πωλοῦντας καὶ ἀγοράζοντας [tous pōloúntas kai agorázontas]. Niemand wird hier vernünftigerweise annehmen, daß es sich bei den beschriebenen Personen, die verkauften und kauften, um dieselben Personen handelt. In Markus werden die beiden Gruppen durch die Einfügung von τούς vor ἀγοράζοντας unterschieden; hier wird es der Intelligenz des Lesers überlassen, sie zu unterscheiden. Im vor uns liegenden Fall [Tit 2:13] scheint mir das Fehlen des Artikels vor σωτῆρος [sōtḗros] keine Schwierigkeiten zu bereiten, nicht weil σωτῆρος durch die Hinzufügung von ἡμῶν [hēmṓn] (Winer) ausreichend bestimmt wird, denn Gott wie auch Christus wird des öfteren ‚unser Retter‘ genannt; wenn somit ἡ δόξα τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν [hē dóxa tou megálou theoú kai sōtḗros hēmṓn] allein stünde, dann wäre natürlicherweise von einem Subjekt die Rede, nämlich von Gott, dem Vater; doch die Hinzufügung ’Ιησοῦ Χριστοῦ nach σωτῆρος ἡμῶν [Iēsoú Christoú nach sōtḗros hēmṓn] ändert die Sache gänzlich, dadurch wird der σωτῆρος ἡμῶν auf eine Person oder ein Wesen beschränkt, das nach dem gewohnten Sprachgebrauch des Paulus von der Person oder dem Wesen zu unterscheiden ist, das er mit ὁ θεός [ho theós] bezeichnet, so daß es nicht notwendig ist, den Artikel zu wiederholen, um eine Zweideutigkeit zu vermeiden. In 2 Thess. i. 12 bezieht sich natürlicherweise der Ausdruck κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου [katá tēn chárin tou theoú hēmṓn kai kyríou] auf ein Subjekt, und der Artikel vor κυρίου wäre nur dann erforderlich, wenn zwei gemeint wären; jedoch die einfache Hinzufügung von ’Ιησοῦ Χριστοῦ nach κυρίου [Iēsoú Christoú nach kyríou] macht die Bezugnahme auf zwei verschiedene Subjekte deutlich, und das ohne Einfügung des Artikels.“

In Blaß/Debrunner heißt es in § 276,3 zu Tit 2:13: „Der Artikel scheint (naturgemäß) zu fehlen, wenn das letztere von zwei durch καί [kai, „und“] verbundenen Attributen eine Apposition bei sich hat.“

Demgemäß werden in Tit 2:13 zwei verschiedene Personen, Jehova Gott und Jesus Christus, erwähnt. In der gesamten Heiligen Schrift kann Jehova nicht mit Jesus gleichgesetzt werden, als wären sie ein und dieselbe Person.

Joh 8:58: „Ehe Abraham ins Dasein kam, bin ich gewesen“

Gr.: πρὶν ’Αβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί

(prin Abraám genésthai egṓ eimí)

Die obige Lesart findet sich ebenfalls in der Bibel in heutigem Deutsch, Stuttgart 1982: „Bevor Abraham geboren wurde, war ich schon da.“ Den gleichen Gedanken vermittelt der Wortlaut in dem Neuen Testament in der Sprache von heute, übersetzt von Friedrich Pfäfflin, revidierte Ausgabe, Heilbronn 1965: „ ‚Ehe es einen Abraham gab, war ich schon da!‘ “ und in dem Neuen Testament übersetzt in die Sprache der Gegenwart von Curt Stage, Leipzig 1896: „Ehe Abraham geworden ist, war ich.“

Die Handlung, die in Joh 8:58 ausgedrückt wird, begann, „ehe Abraham ins Dasein kam“, und dauert noch an. In einer solchen Wortfügung wird εἰμί (eimí), das in der ersten Person Singular Präsens Indikativ steht, richtigerweise im Indikativ Perfekt übersetzt. Beispiele dieser Syntax finden sich in Luk 2:48; 13:7; 15:29; Joh 5:6; 14:9; 15:27; Apg 15:21; 2Ko 12:19; 1Jo 3:8.

Bezüglich dieser Konstruktion sagt G. B. Winer in der Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, 7. Aufl., Leipzig 1867, auf S. 251: „Zuweilen schliesst das Präsens ein Präteritum mit ein (M d v. 108.), wenn nämlich durch das Verbum ein früher begonnener, aber noch immer fortdauernder Zustand, ein Zustand in seinem Währen, bezeichnet wird: Jo. 15, 27. ἀπ’ ἀρχῆς μετ’ ἐμοῦ ἐστέ [ap’ archḗs met’ emoú esté], 8, 58. πρὶν ’Αβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί [prin Abraám genésthai egṓ eimí].“

Desgleichen heißt es in A Grammar of New Testament Greek von J. H. Moulton, Bd. 3 von Nigel Turner, Edinburgh 1963, auf S. 62: „Das Präsens, das die Kontinuität einer Handlung von der Vergangenheit an bis zum Augenblick des Sprechens anzeigt, ist im Grunde genommen gleich dem Perfekt, mit dem einzigen Unterschied, daß die Handlung als weiter andauernd gedacht ist . . . Häufig kommt das im N[euen] T[estament] vor: Lk 2⁴⁸ 13⁷ . . . 15²⁹ . . . Jn 5⁶ 8⁵⁸ . . .“

In dem Versuch, Jesus mit Jehova gleichzusetzen, sagen einige, daß ἐγὼ εἰμί (ego eimi) die Entsprechung des hebräischen Ausdrucks ’aní hu’, „ich [bin] er (es)“, ist, der von Gott verwendet wird. Es gilt jedoch zu beachten, daß dieser hebräische Ausdruck ebenfalls von Menschen verwendet wird. (Siehe 1Ch 21:17, Fn.)

In dem weiteren Versuch, Jesus mit Jehova gleichzusetzen, verwenden einige 2Mo 3:14 (LXX), wo wir lesen: ’Εγώ εἰμι ὁ ὤν (Egṓ eimi ho ōn), das „Ich bin der Seiende“ oder „Ich bin der Existierende“ bedeutet. Dieser Versuch kann jedoch nicht gerechtfertigt werden, da sich der Ausdruck in 2Mo 3:14 von dem in Joh 8:58 unterscheidet. (Siehe 2Mo 3:14, Fn.) In den gesamten Christlichen Griechischen Schriften ist es nicht möglich, Jesus mit Jehova gleichzusetzen, als wären sie ein und dieselbe Person. (Siehe 1Pe 2:3, Fn.; Anh. 6A, 6E.)

Ps 58:4b, 5a: „Taub sind sie wie die Kobra, die ihr Ohr verstopft, die nicht hören wird auf die Stimme der Beschwörer.“

In der New York Times, 10. Januar 1954, Teil 4, S. 9 findet sich unter der Überschrift „Lassen sich Schlangen durch Musik bezaubern?“ folgender Bericht über Ps 58:4, 5: „Dr. David I. Macht, Pharmazeut des Mount-Sinai-Hospitals in Baltimore [USA], ist eine der führenden Autoritäten in der Welt, die mit Kobraschlangengift umgehen. (Kobragift gilt als anerkanntes medizinisches Therapeutikum, zum Beispiel bei Bluterkrankungen.) Dr. Macht berichtete, daß er, während er sich mit Kobras und Kobragift beschäftigte, die Bekanntschaft einiger Hindu-Ärzte machte, die sehr gebildet waren und aus verschiedenen Teilen Indiens stammten. Alle stimmten darin überein, daß Kobras auf gewisse Musikklänge, insbesondere auf Flöten- oder Pfeifenmusik, reagieren. Nach den Berichten der Ärzte lassen sich die Tiere durch manche Musikarten stärker reizen als durch andere. Indische Kinder, die bei Dunkelheit in ländlichen Gegenden spielen, so sagte er, werden sogar aufgefordert, nicht zu singen, um keine Kobras anzulocken. Dr. Macht erklärte, daß Shakespeare, der sich wiederholt darauf bezog, daß Schlangen taub seien, . . . lediglich ein allgemeines Mißverständnis wiederholt habe. Andererseits sagte Dr. Macht, daß der Psalmist recht habe, wenn er im Gegensatz dazu in Psalm 58, Vers 5 andeutet, daß Schlangen hören können . . . Entgegen den Behauptungen mancher Zoologen, so sagte Dr. Macht, werden Schlangen durch Laute bezaubert und nicht durch die Bewegungen des Schlangenbeschwörers.“

Desgleichen heißt es in dem Vorwort zu einem Artikel, der in der zoologischen Zeitschrift Grzimeks Tier, Sielmanns Tierwelt, Juli 1981, auf S. 34, 35 erschien: „Dieser Bericht steht zu . . . Erkenntnissen im krassen Gegensatz: daß Kobras taub sind . . .“ Der Autor berichtet dann von einer Kobra, die auf seinem Grundstück auf Sri Lanka einen Termitenhügel bewohnte. Er bat einen Schlangenbeschwörer, die freilebende Schlange zu fangen und sie zum Tanzen zu bringen. Er schreibt: „Als ich meinem Gast versicherte, daß dort mit großer Sicherheit eine Kobra zu finden sei, setzte er sich vor dem Termitenhügel nieder und begann, auf seiner Pfeife zu blasen. Nach langer Zeit — ich glaubte schon nicht mehr daran, daß sich etwas tun würde — schob die Kobra ihren Kopf einige Zentimeter aus einem Loch. Der Schlangenbeschwörer schnellte auf sie zu und konnte ihren Kopf zwischen Daumen und zwei Fingern fassen, noch bevor die Schlange ihren Mund öffnen konnte.“ Der Inder brachte die Schlange danach tatsächlich zum Tanzen.

Es existieren somit Beweise, daß die Kobra „auf die Stimme der Beschwörer“ hört.

Mat 8:29: „Was haben wir mit dir, Sohn Gottes, zu schaffen?“

Die Frage der Dämonen an Jesus ist eine alte idiomatische Frageform, die an acht Stellen in den Hebräischen Schriften belegt ist, nämlich in Jos 22:24; Ri 11:12; 2Sa 16:10; 19:22; 1Kö 17:18; 2Kö 3:13; 2Ch 35:21; Hos 14:8. In den Christlichen Griechischen Schriften wie auch in der syrischen Übersetzung wurde eine wörtliche Übersetzung dieser alten hebräischen Redewendung vorgenommen, die sechsmal erscheint, nämlich in Mat 8:29; Mar 1:24; 5:7; Luk 4:34; 8:28; Joh 2:4. Wörtlich übersetzt, lautet die Frage in Mat 8:29: „Was [ist] uns und dir?“ und besagt: „Was gibt es an Gemeinsamem zwischen uns und dir?“ „Was haben wir und du gemein?“ Oder, wie oben wiedergegeben: „Was haben wir mit dir . . . zu schaffen?“

Es handelt sich in jedem Fall in den Hebräischen und Griechischen Schriften um eine abweisende Frage, die Widerspruch zu einem Vorschlag, einer Einmischung oder Verdächtigung anzeigen soll. Das wird durch den Gebrauch der Aussageform in Esr 4:3 (2 Esdras 4:3, LXX) bestätigt: „Ihr habt mit uns beim Bauen eines Hauses für unseren Gott nichts zu schaffen“ oder: „Es ist nicht geziemend für euch und für uns, ein Haus für unseren Gott zu bauen.“ Dieselbe Ausdrucksform, und zwar im Imperativ, findet sich in Mat 27:19 in der Bitte wieder, die Pilatus von seiner Frau vorgetragen wurde und Jesus betraf, über den er Gericht zu halten hatte: „Habe nichts mit diesem gerechten Menschen zu schaffen.“ Wörtlich: „[Laß] nichts [zwischen] dir und jenem gerechten [Menschen sein].“

Die Frage in Joh 2:4, die Jesus seiner Mutter stellte, weist genau dieselbe Form auf und kann daher nicht von der besagten Kategorie getrennt werden. Sie hat alle Merkmale der Abweisung oder des Widerstandes gegenüber der Absicht seiner Mutter, ihm zu sagen, was er tun solle. Somit haben wir die Frage in seinem Fall genauso wiedergegeben wie in all den anderen Fällen von derartigen Fragen: „Was habe ich mit dir zu schaffen, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ Andere Wiedergaben sind ebenso nachdrücklich oder vielleicht noch nachdrücklicher: „Weib, was geht’s dich an, was ich tue? Meine Stunde ist noch nicht gekommen“ (Luther, 1956). „Was kümmern dich meine Angelegenheiten, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen“ (Menge). „Laß mich in Ruh“ (zitiert in Herders Bibelkommentar, Bd. XIII, 1941, S. 69).

Mat 28:1: „Nach dem Sabbat“

Gr.: ’Οψὲ . . . σαββάτων (Opsé . . . sabbátōn)

Im EWNT, Bd. 2, Sp. 1356 wird dazu bemerkt: „Die Gen.-Verbindung ὄ. σαββάτων [opsé sabbátōn] (Mt 28,1) ist mit ‚nach dem Sabbat‘ zu übersetzen (nicht ‚spät am Sabbat‘)“. Ebenso heißt es im Bauer, Sp. 1192 unter ὀψέ: „Nach ὀψὲ σαββάτων nach dem Sabbat Mt 28,1“. Ebenfalls heißt es in Blaß/Debrunner in § 164,4: „ὀψὲ σαββάτων Mt 28,1 heißt . . . ‚nach dem Sabbat‘ “. In J. H. Thayers Greek-English Lexicon of the New Testament, 4. Aufl., Edinburgh (1901), S. 471 wird ausgeführt: „ὀψὲ σαββάτων, der gerade verstrichene Sabbat, nach dem Sabbat, d. h. in der frühen Morgendämmerung des ersten Wochentages (eine Interpretation, die wegen der hinzugefügten näheren Erläuterung τῇ ἐπιφωσκ. κτλ. [tēi epiphōsk(oúsēi) ktl., „als es hell wurde“ usw.] unbedingt erforderlich ist), Mt. xxviii. 1.“ Siehe auch Zorell^Gr, Sp. 969.

Heb 9:16, gr.: διαθήκη (diathḗkē)

Das Wort diathḗkē ist 33mal im griechischen Text belegt, nämlich in Mat 26:28; Mar 14:24; Luk 1:72; 22:20; Apg 3:25; 7:8; Rö 9:4; 11:27; 1Ko 11:25; 2Ko 3:6, 14; Gal 3:15, 17; 4:24; Eph 2:12; Heb 7:22; 8:6, 8, 9, 9, 10; 9:4, 4, 15, 15, 16, 17, 20; 10:16, 29; 12:24; 13:20; Off 11:19. An diesen 33 Stellen gibt die Neue-Welt-Übersetzung den griechischen Begriff diathḗkē mit „Bund“ wieder.

Das Wort diathḗkē erscheint siebenmal in Zitaten aus den Hebräischen Schriften, nämlich in Rö 11:27 (aus Jes 59:21); Heb 8:8 (aus Jer 31:31), 9 (zweimal aus Jer 31:32), 10 (aus Jer 31:33); 9:20 (aus 2Mo 24:8); 10:16 (aus Jer 31:33). Das hebräische Wort in diesen Zitaten ist in M ברית (beríth, „Bund“), und das griechische Wort in LXX ist διαθήκη (diathḗkē).

Obwohl diathḗkē in den Christlichen Griechischen Schriften offensichtlich wie im alten Hebräisch die Bedeutung „Bund“ hat, geben viele moderne Übersetzer diathḗkē in Heb 9:16, 17 mit „Testament“ oder „Letzter Wille“ wieder. Sie bringen damit zum Ausdruck, daß der Schreiber des Hebräerbriefes dem griechischen Wort eine andere Bedeutung geben wollte.

G. D. Kilpatrick schreibt jedoch in seinem Artikel „Διαθήκη in Hebrews“, veröffentlicht in der Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Bd. 68, 1977, S. 263: „Viel schwerwiegender ist jedoch die Tatsache, daß διαθήκη in V. 16, 17 mit Testament übersetzt wird und in V. 15, 18 mit Bund. Derartiges führt zu einer Anzahl von Schwierigkeiten . . . Grundsätzlich paßt der Gedanke von einem Testament sehr schwer zu dieser Textstelle.“ Auf S. 265 kommt der Verfasser dann zu folgendem Schluß: „Der Weg scheint nun für uns frei zu sein, die schwierige Gleichung διαθήκη = Testament aufzugeben und zu versuchen, die Stelle entsprechend der Alternative διαθήκη = Bund zu verstehen.“ G. D. Kilpatrick gibt dann folgende Übersetzung für Heb 9:16 an: „Denn wo es einen Bund gibt, muß der Tod dessen, der ihn machte, eintreten.“

In der Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature von John McClintock und James Strong, Grand Rapids (Michigan, USA), Bd. 2 (Nachdruck 1981), wird auf S. 544 hierzu ebenfalls festgestellt: „Die Sept. gab בְּרִית (das nie [Letzter] Wille oder Testament bedeutet, sondern immer Bund oder Übereinkunft) an allen Stellen im ganzen A. T. mit διαθήκη wieder; die Schreiber des N. T., die das Wort übernommen haben, nahmen natürlicherweise an, daß sie ihren Lesern, von denen viele mit dem griechischen A. T. bekannt waren, dieselbe Vorstellung vermittelten. . . . In der zugegebenermaßen schwierigen Textstelle, Heb ix, 16, 17, erfordert das Wort διαθήκη nach der Meinung vieler Kommentatoren unbedingt die Bedeutung von [Letzter] Wille oder Testament. Andererseits muß jedoch in Hinzufügung dessen, was bereits über die übliche Bedeutung des Wortes im N. T. gesagt wurde, erwähnt werden, daß das Wort zweimal im Kontext erscheint, wo die Bedeutung notwendigerweise dieselbe sein muß wie die Übersetzung von בְּרִית, und das in der unzweifelhaften Bedeutung von Bund (vgl. διαθήκη καινή [diathḗkē kainḗ, „neuer Bund“], Heb. ix, 15, mit demselben Ausdruck in viii, 8; und διαθήκη, ix, 16, 17, mit V. 20 und Exod. xxiv, 8).“

Desgleichen schreibt B. F. Westcott, Mitherausgeber des griechischen Textes von Westcott und Hort, in seinem Werk The Epistle to the Hebrews, London 1892, auf S. 300 folgendes:

„Das biblische Zeugnis spricht, soweit ersichtlich, insgesamt zugunsten der Bedeutung von ‚Bund‘, mit der notwendigen Einschränkung der Bedeutung des Wortes in Verbindung mit einem göttlichen Bund. Wenn wir nun zur Betrachtung der Bedeutung von διαθήκη in Kap. ix. 15ff. kommen, bietet sich e i n e einleitende Bemerkung von selbst an. Die Verbindung der V. 15 bis 18 ist sehr eng: V. 16 ὅπου γάρ [hópou gar, „Denn wo“] . . .: V. 18 ὅθεν οὐδέ [hóthen oudé, „Demzufolge“] . . .

Diese Verbindung macht es schwierig anzunehmen, daß das Schlüsselwort (διαθήκη) in den Versen in verschiedener Bedeutung verwendet wurde, und vor allem, daß das Bezeichnende einer besonderen Art von διαθήκη, die grundlegend verschieden von πρώτη διαθήκη [prṓtē diathḗkē, „früherer Bund“] der V. 15, 18 ist, in V. 16 gezeigt werden soll. Denn es ist unmöglich zu behaupten, daß die Opfer, mit denen der Alte Bund eingeführt wurde, in der Annahme, daß er ein ‚Testament‘ war, erklärt werden können. Auch scheint es nicht möglich zu sein, daß er in irgendeinem Sinne ‚Testament‘ genannt werden kann.

Es ist somit sehr vernünftig zu folgern, daß διαθήκη an allen Stellen dieselbe Bedeutung hat und daß die Bedeutung wie an anderen Stellen ‚Bund‘ ist, es sei denn, daß überwältigende Argumente gegen eine derartige Ansicht sprächen.“

Das griechische Wort diathḗkē hat demzufolge in Heb 9:16, 17 dieselbe Bedeutung wie in den Versen im Kontext, nämlich „Bund“, entsprechend dem hebräischen Wort beríth. Diese Verse sind in der Besprechung des Apostels über den mosaischen Gesetzesbund eingebettet, in der dieser mit seinem Gegenstück, dem neuen Bund, verglichen wird. Paulus spricht von der Notwendigkeit des Todes des „Bundes“vermittlers, damit der Bund rechtskräftig und bindend werden konnte. Im Fall des Gesetzesbundes nahmen Tieropfer die Stelle von Moses, dem Mittler des Gesetzesbundes, ein; ihr Blut ersetzte das seinige, um den Bund rechtskräftig und wirksam machen zu können. Dementsprechend opferte im Fall des neuen Bundes Jesus Christus, der Mittler des neuen Bundes, tatsächlich sein vollkommenes menschliches Leben. Daher wurde der neue Bund durch das Vergießen seines Blutes rechtskräftig.

2Ko 3:14, gr.: ἐπὶ τῇ ἀναγνώσει τῆς παλαιᾶς διαθήκης (epí tēi anagnṓsei tēs palaiás diathḗkēs);

lat.: in lectione veteris testamenti

Es ist heute allgemein üblich, die in Hebräisch und Aramäisch geschriebenen Schriften als „Das Alte Testament“ zu bezeichnen. Dies stützt sich u. a. auf die Wiedergabe in 2Ko 3:14 in der lateinischen Vulgata und dem Newe Testament Deutzsch, dem sogenannten „Septembertestament“, von Martin Luther. Die Christlichen Griechischen Schriften werden gewöhnlich „Das Neue Testament“ genannt. Es gilt zu beachten, daß in 2Ko 3:14 das Wort diathḗkēs, wie an den anderen 32 Stellen, an denen es im griechischen Text belegt ist, „Bund“ bedeutet. (Siehe Anh. 7D.)

Über die Bedeutung des lateinischen Wortes testamentum (im Genitiv testamenti) erklärte Edwin Hatch in seinem Werk Essays in Biblical Greek, Oxford (England) 1889, auf S. 48: „In Unkenntnis der Philologie des späteren und Vulgärlateins wurde früher angenommen, daß ‚testamentum‘, wie das Wort [diathḗkē] in den frühen lateinischen Übersetzungen sowie in der Vulgata wiedergegeben wurde, ‚Testament‘ oder ‚[Letzter] Wille‘ bedeutet, während es tatsächlich ebenso, wenn nicht ausschließlich, ‚Bund‘ bedeutet.“ Desgleichen schrieb W. F. Moulton in A Bible Commentary for English Readers by Various Writers, herausgegeben von Charles Ellicott, New York (USA), Bd. 8, S. 309: „In der altlateinischen Übersetzung der Bibel wurde testamentum die übliche Wiedergabe des Wortes [diathḗkē]. Da sich jedoch diese Wiedergabe sehr oft an Stellen findet, an denen man unmöglich an eine Bedeutung wie [Letzter] Wille denken kann (zum Beispiel in Ps lxxxiii, 5, wo niemand meinen wird, der Psalmist habe gesagt, daß die Feinde Gottes ‚ein Testament gegen Ihn gemacht hätten‘), wurde das lateinische testamentum offenkundig in erweiterter Bedeutung gebraucht, entsprechend der umfassenden Anwendung des griechischen Wortes.“ (Siehe Ps 25:10 und Ps 83:5, Fnn.)

Aus dem Obigen wird ersichtlich, daß die Wiedergabe „Altes Testament“ in 2Ko 3:14 im Septembertestament von Martin Luther nicht richtig ist. Viele moderne Übersetzungen lesen hier richtigerweise „alter Bund“. Der Apostel Paulus bezieht sich hier nicht auf die Gesamtheit der Hebräischen und Aramäischen Schriften. Ebensowenig war er der Meinung, daß die inspirierten Christlichen Schriften ein „Neues Testament (Bündnis)“ bilden. Der Apostel spricht vom alten Gesetzesbund, der von Moses im Pentateuch aufgezeichnet wurde und lediglich einen Teil der vorchristlichen Schriften ausmacht. Aus diesem Grund sagt er im nächsten Vers: „sooft Moses gelesen wird“.

Folglich existiert kein stichhaltiger Grund, die Hebräischen und Aramäischen Schriften „Das Alte Testament“ und die Christlichen Griechischen Schriften „Das Neue Testament“ zu nennen. Jesus Christus selbst bezeichnete die Sammlung von heiligen Schriften als „die Schriften“ (Mat 21:42; Mar 14:49; Joh 5:39). Der Apostel Paulus bezeichnete sie als „die heiligen Schriften“ und „die Schriften“ (Rö 1:2; 15:4; 2Ti 3:15). In Übereinstimmung mit dem inspirierten Ausspruch in Rö 1:2 enthält die Neue-Welt-Übersetzung in ihrem Titel den Ausdruck „Heilige Schrift“.

[Übersicht auf Seite 1651]

(Genaue Textanordnung in der gedruckten Ausgabe)

1. NISAN (ABIB) März/April

14. Passah

15.—21. Ungesäuerte Brote

16. Darbringen der Erstlingsfrucht

Gerste

2. IJJAR (SIW) April/Mai

14. Nachträgliche Passahfeier (4Mo 9:10-13)

Weizen

3. SIWAN Mai/Juni

6. Fest der Wochen (Pfingsten)

4. TAMMUS Juni/Juli

Trauben

5. AB Juli/August

Sommerfrüchte

6. ELUL August/September

Datteln, Feigen

7. TISCHRI (ETHANIM) September/Oktober

1. Trompetenschall

10. Sühnetag

15.—21. Laubhüttenfest oder Fest der Einsammlung

22. Feierliche Versammlung

8. CHÄSCHWAN (BUL) Oktober/November

Oliven

9. KISLEW November/Dezember

25. Fest der Einweihung

Herden zum Überwintern hereingebracht

10. TEBETH Dezember/Januar

Vegetation wächst

11. SCHEBAT Januar/Februar

Mandelblüte

12. ADAR Februar/März

14., 15. Purim

Zitrusfrüchte

13. VEADAR März

(Genaue Textanordnung in der gedruckten Ausgabe)

DAN

Joppe

JUDA

Askalon

Gasa

Aschdod

Ekron

Gath

Adullam

Kirjath-Jearim

Jerusalem

Bethlehem

Hebron

En-Gedi

(SIMEON)

Ziklag

Beerscheba

ASCHER

Sidon

Zarephath

Tyrus

MANASSE

Dothan

Tirza

Samaria

Sichem

EPHRAIM

Rama

Bethel

Ai

Silo

NAPHTALI

Kedesch

SEBULON

ISSACHAR

Megiddo

En-Dor

Sunem

Jesreel

BENJAMIN

Gibeon

Gibea

Gilgal

Jericho

(DAN)

Dan

MANASSE

Golan

GAD

Ramoth

Rabba

RUBEN

Bezer

[Andere Orte]

Damaskus

EDOM

MOAB

AMMON

[Berge]

BERG KARMEL

BERG EBAL

BERG GERISIM

BERG TABOR

BERG GILBOA

BERG HERMON

GEBIRGE LIBANON

BERG NEBO

[Gewässer]

GROSSES MEER

Salzmeer

Meer von Kinnereth

[Flüsse und Ströme]

Wildbachtal Ägyptens

Jordan

Wildbachtal Jabbok

Wildbachtal Arnon

(Genaue Textanordnung in der gedruckten Ausgabe)

Sidon

Damaskus

Dan

GIRGASCHITER

REPHAIM

Aschteroth-Karnajim

SUSIM

Ham

Dothan

Der Wachtturm, Galed

Mahanajim

KANAANITER

HIWITER

Sichem

Die großen Bäume von More

Sukkoth

Penuel

GILEAD

PERISITER

Silo

BEZIRK DES JORDAN

Bethel, Lus

Ai

Atad, Abel-Mizrajim

Tiefebene Schawe

Moria Jehova-Jire

Salem

JEBUSITER

Bethlehem, Ephrath

Timna

Enajim

Adullam

Achsib

Turm Eder

Zereth-Schahar

AMMON

Schawe-Kirjathajim

Gasa

HETHITER

Mamre

Hebron, Kirjath-Arba

Höhle von Machpela

Gerar

KENITER

Beerscheba

Schiba

AMORITER

EMIM

Tiefebene Siddim

Gomorra (?)

Zebojim (?)

Adma (?)

Sodom (?)

Zoar, Bela (?)

DER NEGEB

Rehoboth

KENISITER

MOAB

HORITER

AMALEKITER

Hazazon-Tamar (?)

Bered

Beer-Lahai-Roi

Kadesch, En-Mischpat

DIE ARABA

SEIR

EDOM

TEMANITER

SCHUR

[Gewässer]

GROSSES MEER

Salzmeer

[Flüsse und Ströme]

Jordan

Wildbachtal Jabbok

Wildbachtal Gerar

Wildbachtal Ägyptens

[Diagramm auf Seite 1654]

(Genaue Textanordnung in der gedruckten Ausgabe)

NORDEN

MERARITER

NAPHTALI

DAN

ASCHER

OSTEN

AARON

SEBULON

JUDA

ISSACHAR

SÜDEN

KEHATHITER

GAD

RUBEN

SIMEON

WESTEN

GERSCHONITER

BENJAMIN

EPHRAIM

MANASSE

Vorhof

Tor

Brandopferaltar

Becken

HEILIGES

Vorhang

Tisch

Leuchter

Räucheraltar

ALLERHEILIGSTES

Vorhang

Lade

[Bild auf Seite 1654]

(Darstellung der Stiftshütte, wie sie mit freigelegten Innenräumen hätte gesehen werden können)

1 Allerheiligstes (1Kö 6:16, 20)

2 Dachgemächer (1Ch 28:11)

3 Heiliges (2Ch 5:9)

4 Vorhalle (1Kö 6:3; 2Ch 3:4)

5 Jachin (1Kö 7:21)

6 Boas (2Ch 3:17)

7 Speiseräume (1Ch 28:12)

8 Kupferner Altar (2Ch 4:1)

9 Kupferne Plattform (2Ch 6:13)

10 Innerer Vorhof (1Kö 6:36)

11 Gegossenes Meer (1Kö 7:23)

12 Fahrgestelle (1Kö 7:27)

13 Seiteneingang (1Kö 6:8)

14 Seitenkammern (1Kö 6:5, 6, 10)

1 Der Tempel (1Kö 6:37, 38; 2Ch 3:1-4)

2 Großer Vorhof (1Kö 7:12)

3 Thronvorhalle (1Kö 7:7)

4 Säulenvorhalle (1Kö 7:6)

5 Haus des Waldes Libanon (1Kö 7:2)

6 Salomos Palast (1Kö 7:1, 8)

7 Haus der Tochter Pharaos (2Ch 8:11)

8 Große Treppe

9 Ophel (Gebiet) (2Ch 27:3; 33:14)

10 Turm Davids (Hoh 4:4)

11 Davids Palast (2Sa 5:11; 7:2)

12 Zelt für die Lade (2Sa 6:17)

13 Berg Zion (2Sa 5:7)

14 Grabstätten der Könige (1Kö 2:10; 2Ch 21:20)

15 Quellentor (Ne 3:15)

16 Tyropöontal

17 Tal Hinnom (2Kö 23:10)

18 Wall (Ps 48:13)

19 Wohntürme (Ps 48:3, 13)

20 Kidrontal (2Sa 15:23; 1Kö 2:37)

21 Wassertor (Ne 3:26)

22 Gihon (Quelle) (1Kö 1:33)

23 Roßtor (Ne 3:28)

24 Inspektionstor (Ne 3:31)

25 Schaftor (Ne 3:32)

26 Berg Moria (2Ch 3:1)

[Diagramm auf Seite 1657]

(Genaue Textanordnung in der gedruckten Ausgabe)

Tyropöontal

BERG ZION

OPHEL

BERG MORIA

Kidrontal

[Diagramm auf Seite 1658]

(Genaue Textanordnung in der gedruckten Ausgabe)

Tyropöontal

Tor

Brücke

Tor

Turm (Burg)Antonia

Tor

Tor

Tor

Kidrontal

ÖLBERG

Tor

Tor

Salomos Säulenhalle

Königliche Säulenhalle

Absperrung (hebr.: ßṓregh)

Vorhof der Heiden

Vorhof der Frauen

Vorhof Israels

Vorhof der Priester

Brandopferaltar

Gegossenes Meer

Tempel

Allerheiligstes

Heiliges

[Bild auf Seite 1658]

Von Südosten aus gesehen

1 Taltor (Ne 2:13)

2 Aschenhaufentor (Ne 3:13)

3 Tal Hinnom (Ne 11:30; Jer 19:2, 6)

4 En-Rogel (Jos 18:16)

5 Königsgarten (Ne 3:15)

6 Quellentor (Ne 2:14; 12:37)

7 Davids Grabstätten (Ne 3:16)

8 Stadt Davids (2Sa 5:7; Ne 3:15)

9 Wildbachtal Kidron (Jer 31:40)

10 Wassertor (Ne 3:26; 12:37)

11 Öffentlicher Platz (Ne 8:16)

12 Gihonquelle (2Ch 32:30)

13 Ophel (2Ch 33:14; Ne 11:21)

14 Roßtor (Ne 3:28)

15 Manasses Mauer (2Ch 33:13, 14)

16 Inspektionstor (Ne 3:31)

17 Wachttor (Ne 12:39)

18 Schaftor (Ne 3:1, 32)

19 Turm Mea (Ne 12:39)

20 Burg (Ne 2:8; 7:2)

21 Turm Hananel (Jer 31:38; Sach 14:10)

22 Fischtor (Ne 3:3)

23 Hiskias Mauer (2Ch 32:2, 5)

24 Zweiter Stadtteil (Ze 1:10)

25 Tor der Altstadt (Ne 3:6; 12:39)

26 Ephraimtor (2Kö 14:13; Ne 12:39)

27 Öffentlicher Platz (Ne 8:16)

28 Breite Mauer (Ne 3:8; 12:38)

29 Turm der Backöfen (Ne 3:11)

30 Ecktor (2Ch 25:23; 26:9; Sach 14:10)