Héb. : יהוה (YHWH)

“ Jéhovah ” (héb. : יהוה, YHWH), le nom personnel de Dieu, se rencontre pour la première fois en Gn 2:4. Le nom divin est un verbe : c’est le verbe hébreu הוה (hawah, “ devenir ”) à l’imparfait de la forme causative. Le nom divin signifie donc “ Il fait devenir ”. Voilà qui nous montre Jéhovah comme le Dieu qui, par une action en cours, se fait devenir Celui qui réalise des promesses, Celui qui accomplit toujours ses desseins. — Voir Gn 2:4, note “ Jéhovah ” ; App. 3C. Cf. Ex 3:14, note.

C’est outrager l’Auteur divin des Saintes Écritures que de supprimer ou de cacher son nom propre, son nom particulier. Or c’est ce qu’ont fait des traducteurs modernes. Dans le texte hébreu son nom paraît 6 828 fois sous la forme יהוה (YHWH ou JHVH) : c’est le Tétragramme (littéralement : “ qui a quatre lettres ”). En employant le nom de “ Jéhovah ”, nous sommes restés fidèles aux textes composés dans les langues d’origine et nous n’avons donc pas, comme le voudrait l’usage, substitué au nom divin, le Tétragramme, des titres tels que “ Seigneur ”, “ le Seigneur ”, “ Adonaï ” ou “ Dieu ”.

Aujourd’hui, mis à part quelques fragments de la traduction grecque primitive des Septante, fragments où le nom sacré se trouve conservé en lettres hébraïques, seul le texte hébreu maintient, sous sa forme originelle de quatre lettres, יהוה (YHWH), ce nom de la plus haute importance, mais dont la prononciation exacte ne s’est pas conservée. Les éditions courantes de la Septante (LXX), de la Peshitta (Sy) et de la Vulgate (Vg) substituent au nom unique de Dieu le simple titre de “ Seigneur ”. — Voir App. 1C.

Dans le codex de Leningrad B 19^A, qui se trouve en Russie et qui a été pris comme base pour la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), le Tétragramme est vocalisé en Yehwah, Yehwih, Yèhwih et un certain nombre de fois en Yehowah, par exemple en Gn 3:14. Dans l’édition du texte hébreu de C. Ginsburg (Gins.), YHWH est vocalisé en Yehowah. Alors que de nombreux traducteurs préfèrent la prononciation “ Yahweh ”, la Traduction du monde nouveau maintient la forme “ Jéhovah ”, qui est la forme usuelle depuis des siècles. Cette forme conserve, comme d’autres formes, les quatre lettres du nom divin, YHWH ou JHVH. — Voir it : “ Jéhovah ”.

L’usage qui s’était établi parmi les Juifs de substituer des titres au nom divin a été suivi dans des copies postérieures de la Septante, dans la Vulgate et dans bien d’autres versions, anciennes et modernes. Dans le dictionnaire de Liddell et Scott (A Greek-​English Lexicon, Oxford 1968, p. 1013) on trouve ceci : “ ὁ Κύριος, = Héb. Yahweh, LXX Gn. 11.:5, al. ” Remarque analogue dans le Supplément au dictionnaire de la Bible (Paris 1993, fasc. 68, col. 661) : “ Dans nos manuscrits de la Septante, le correspondant habituel du tétragramme YHWH est κύριος [seigneur]. ” Dans un article intitulé “ Des diverses manières d’écrire le tétragramme sacré dans les anciens documents hébraïques ” (Études bibliques et orientales de religions comparées, par M. Delcor, Leiden 1979, p. 2, 3) on peut lire ceci : “ La version grecque des LXX à peu près contemporaine de notre manuscrit [1QIs^a] interprète aussi méthodiquement le tétragramme par Κύριος, ‘ Seigneur ’ ou par ὁ Κύριος, ‘ le Seigneur ’, comme si la prononciation Adonai s’était imposée aux traducteurs. ” Voici ce que dit le Dictionnaire de la Bible, par F. Vigouroux (Paris 1926, t. 1, col. 223) : “ Les Septante et la Vulgate portent Κύριος et Dominus, ‘ Seigneur ’, là où l’original porte Jéhovah. ” Et L. Wogue (Le Pentateuque, Paris 1860, t. I, p. L) écrit ceci : “ Quant au saint Tétragramme, on sait que le judaïsme, de temps immémorial et dans toutes ses sectes sans exception, s’est abstenu de le prononcer selon sa forme véritable : les rabbanites ou pharisiens disaient Adônaï, les Samaritains Schimâ (הַשם = שימא), les hellénistes d’Alexandrie Κυριος, d’où l’Église a pris Dominus. ” Enfin, à propos du nom divin, on peut lire dans A Compendious Syriac Dictionary, par J. Smith (Oxford 1903, p. 298), que Maryaʼ “ dans la Peshitta de l’AT [version syriaque] représente le Tétragramme ”. — Voir aussi Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, par E. Sophocles, New York 1975, p. 699, sous κύριος.

C’est en 1530 que William Tyndale a traduit les cinq premiers livres de la Bible, livres où le nom de Jéhovah apparaissait pour la première fois en anglais. Il a écrit “ Iehovah ” (en Gn 15:2 ; Ex 6:3 ; 15:3 ; 17:16 ; 23:17 ; 33:19 ; 34:23) et “ Iehoua ” (en Dt 3:24). Dans une note de cette édition, Tyndale a écrit ceci : “ Iehovah est le nom de Dieu (...). D’autre part, toutes les fois que tu vois SEIGNEUR en grandes lettres (sauf si c’est une faute d’impression), c’est Iehovah en hébreu. ” De là est venue l’habitude chez les traducteurs d’employer le nom de Jéhovah en quelques endroits seulement, mais d’écrire “ SEIGNEUR ” ou “ DIEU ” dans la plupart des endroits où le Tétragramme paraît en hébreu. Cette habitude a été adoptée par les traducteurs de la King James Version en 1611, où le nom de Jéhovah ne se rencontre que quatre fois : Ex 6:3 ; Ps 83:18 ; Is 12:2 ; 26:4.

La Bible de Genoude, parue en 1824, emploie “ Jéhovah ” pour traduire le Tétragramme sacré (voir Ex 6:3 ; 15:3, 6, 11, 16 ; Dt 33:2, 3, 5, 11 ; Ps 95:1, 2, 4, 7-10, 12 ; NW : Ps 96:1, 2, 4, 7-10, 13 ; etc.). La Bible de Crampon, édition de 1894, dit ceci dans sa préface : “ Nous avons conservé Jéhovah, tout en sachant bien que la prononciation très probable de ce mot est Jahvé. ” (Dans l’édition révisée de 1923, le Tétragramme divin est transcrit Yahweh et non plus Jéhovah). La Bible de Darby met le nom “ Jéhovah ” dans les textes suivants : Ex 6:2, 3 ; Is 12:2 ; 26:4 et dans la note de Ps 83:18. Enfin, dans l’introduction de la Bible de Chouraqui (1985), on trouve ceci : “ Le tétragramme IHVH est représenté sous deux formes, IHVH/adonaï et IHVH/Elohîm, qui correspondent aux prononciations traditionnelles du nom divin en hébreu. ”

D’autre part, voici ce qu’on peut lire dans Introduction à l’Ancien Testament, par G. Archer (Saint-Légier 1978, p. 63) : “ Mais les Juifs (...) commencèrent à ressentir des scrupules de prononcer le nom sacré, de peur de violer le troisième commandement. C’est pourquoi l’on se mit à substituer le titre ʼ^adōnāy (‘ Seigneur ’) à Yahweh lors de la lecture à haute voix. Pour signaler cette substitution, les Massorètes placèrent les voyelles de ʼ^adōnāy sous les consonnes de Yahweh, ce qui donna y^ehōwāh, soit ‘ Jéhovah ’. ” Et on lit en note : “ Pour des raisons phonétiques, la première voyelle ‘ ^a ’ de ^adōnāy devient ‘ ^e ’ après le y dans y^ehōwāh. ” Et voici ce que dit La Bible déchiffrée (Paris 1977, p. 157) : “ En plus de ces trois termes [El, Elohim, Adon], il y a le nom personnel Yahwé (Jéhovah). Mais par respect pour ce nom, on lui a préféré, lors des lectures publiques, l’appellation ‘ Seigneur ’. (...) On appauvrit ainsi la lecture de la Bible en ne voyant plus derrière le mot d’emprunt le nom propre de Dieu. ” Citons enfin Theological Wordbook of the Old Testament, par R. Harris (Chicago 1980, vol. 1, p. 13) : “ Des Juifs pieux ont commencé à substituer au nom véritable le mot ʼǎdōnā(y). Les Massorètes ont laissé les quatre consonnes originelles dans le texte, mais ils ont ajouté les voyelles [d’ʼǎdōnā(y)]. (...) La Bible hébraïque présente cette particularité plus de six mille fois dans le texte. La plupart des traductions mettent tout le titre en capitales et écrivent ‘ SEIGNEUR ’. Font exception l’ASV [American Standard Version] et la New World Translation qui emploient ‘ Jéhovah ’, l’Amplified [Bible] qui emploie ‘ Seigneur ’ et la JB [The Jerusalem Bible] qui emploie ‘ Yahweh ’. (...) Aux endroits où paraît ʼǎdōnā(y) yhwh, le second terme est doté des voyelles de ʼēlōhim, et de là viennent (...) les expressions telles que ‘ Seigneur DIEU ’ (p. ex. en Amos 7:1). ”

LE NOM DIVIN DANS LES ÉCRITURES HÉBRAÏQUES (MN)

Le nom divin se rencontre très fréquemment dans le texte des Écritures, ce qui montre à quel point il est important pour Celui qui le porte, l’Auteur de la Bible. En fait, le Tétragramme apparaît 6 828 fois dans le texte hébreu (BHK et BHS). C’est ce que confirme Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, par E. Jenni et C. Westermann (Zurich 1978, vol. I, col. 703, 704). La Traduction du monde nouveau rend le Tétragramme par “ Jéhovah ” toutes les fois qu’il paraît, sauf en Jg 19:18 (voir note).

Nous appuyant sur les leçons de la LXX, nous avons restitué le nom divin en trois endroits, le traduisant “ Jéhovah ” : en Dt 30:16 ; 2S 15:20 et 2Ch 3:1, là où les notes de la BHK donnent יהוה.

Selon les notes de la BHK et de la BHS, en Is 34:16 et en Ze 6:8 on doit lire le nom divin au lieu de “ ma ” dans le premier cas et de “ mon ” dans le second. Nous avons donc restitué le nom divin en ces deux endroits, le traduisant par “ Jéhovah ”.

Nous avons aussi rétabli le nom divin en 141 autres endroits. — Voir App. 1B.

Le nom de “ Jéhovah ” se rencontre 6 973 fois dans le texte des Écritures hébraïques de la Traduction du monde nouveau. Dans ce nombre il faut inclure les trois fois où le nom divin figure dans des noms composés (Gn 22:14 ; Ex 17:15 ; Jg 6:24) et les six fois où il apparaît dans les suscriptions des Psaumes (7:sus ; 18:sus [3 fois] ; 36:sus ; 102:sus). Ce total de neuf fois est compris dans les 6 828 fois où le nom figure dans la BHK et la BHS.

“ Jéhovah ” dans les É. h. de MN

6 827 YHWH traduit par “ Jéhovah ”

146 restitutions en plus

Total 6 973 “ Jéhovah ” (de Gn à Ml)

LA FORME ABRÉGÉE DU NOM DIVIN

“ Yah ”, forme abrégée du nom divin, se rencontre 50 fois dans le texte massorétique. Voici la liste des passages : Ex 15:2 ; 17:16 ; Ps 68:4, 18 ; 77:11 ; 89:8 ; 94:7, 12 ; 102:18 ; 104:35 ; 105:45 ; 106:1, 48 ; 111:1 ; 112:1 ; 113:1, 9 ; 115:17, 18, 18 ; 116:19 ; 117:2 ; 118:5, 5, 14, 17, 18, 19 ; 122:4 ; 130:3 ; 135:1, 3, 4, 21 ; 146:1, 10 ; 147:1, 20 ; 148:1, 14 ; 149:1, 9 ; 150:1, 6, 6 ; Ct 8:6 ; Is 12:2 ; 26:4 ; 38:11, 11.

Le nom divin, “ Jéhovah ”, paraît encore 237 fois dans les Écritures grecques chrétiennes — Traduction du monde nouveau. — Voir App. 1D.

Les 134 changements

En 134 endroits les scribes juifs ont modifié le texte hébreu original, remplaçant YHWH par ʼAdhonay. Voici ce que dit Gins.^Mas (vol. IV, p. 28, § 115) : “ Nous avons vu que dans nombre de ces cent trente-quatre endroits où le présent texte reçu porte Adonaī conformément à cette massore, certains des meilleurs MSS et certaines des premières éditions ont le Tétragramme, et la question se pose : qu’est-​ce qui a motivé ces changements ? L’explication va de soi. De temps immémorial les canons juifs ont décrété que le nom incommunicable doit se prononcer Adonaī, comme s’il était écrit אדני [ʼAdhonay], au lieu de יהוה [YHWH]. Rien de plus naturel, donc, pour les copistes de substituer au Tétragramme qu’il leur était interdit de prononcer l’expression que suggérait la prononciation. ” Et voici ce qu’on peut lire dans l’article “ Adonai et Kyrios ” de L. Cerfaux, à la p. 424 : “ 4° ‘ Adonâi ’ produit artificiel. Puisque l’usage du nom propre Adonâi ne sort pas de la langue vivante, on se résoudra à le considérer comme un produit artificiel né d’une règle imposée pour la lecture de la Loi. Tous les Adonâi que l’on rencontre dans la bible hébraïque (...) sont par conséquent des gloses d’introduction plus récente. ” Et Cerfaux conclut en ces termes : “ Il existe sans aucun doute une relation entre l’habitude de ne plus prononcer le tétragramme et l’introduction du nom propre Adonâi dans la lecture de la Bible. (...) Nous ne connaissons peut-être pas la vraie cause qui a poussé les Sopherim à introduire Adonâi dans la lecture de la Loi ; elle tient sans doute au mouvement théologique qui déprime ou exalte le tétragramme. ” (Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris 1931, p. 424, 429).

Voici la liste de ces 134 endroits, selon Gins.^Mas (vol. I, p. 25, 26, § 115) :

Gn 18:3, 27, 30, 31, 32 ; 19:18 ; 20:4 ; Ex 4:10, 13 ; 5:22 ; 15:17 ; 34:9, 9 ; Nb 14:17 ; Jos 7:8 ; Jg 6:15 ; 13:8 ; 1R 3:10, 15 ; 22:6 ; 2R 7:6 ; 19:23 ; Ezr 10:3 ; Ne 1:11 ; 4:14 ; Jb 28:28 ; Ps 2:4 ; 16:2 ; 22:30 ; 30:8 ; 35:17, 22, 23 ; 37:13 ; 38:9, 15, 22 ; 39:7 ; 40:17 ; 44:23 ; 51:15 ; 54:4 ; 55:9 ; 57:9 ; 59:11 ; 62:12 ; 66:18 ; 68:11, 17, 19, 22, 26, 32 ; 73:20 ; 77:2, 7 ; 78:65 ; 79:12 ; 86:3, 4, 5, 8, 9, 12, 15 ; 89:49, 50 ; 90:1, 17 ; 110:5 ; 130:2, 3, 6 ; Is 3:17, 18 ; 4:4 ; 6:1, 8, 11 ; 7:14, 20 ; 8:7 ; 9:8, 17 ; 10:12 ; 11:11 ; 21:6, 8, 16 ; 28:2 ; 29:13 ; 30:20 ; 37:24 ; 38:14, 16 ; 49:14 ; Lm 1:14, 15, 15 ; 2:1, 2, 5, 7, 18, 19, 20 ; 3:31, 36, 37, 58 ; Éz 18:25, 29 ; 21:9 ; 33:17, 20 ; Dn 1:2 ; 9:3, 4, 7, 9, 15, 16, 17, 19, 19, 19 ; Am 5:16 ; 7:7, 8 ; 9:1 ; Mi 1:2 ; Ze 9:4 ; Ml 1:12, 14.

Nous avons rétabli la leçon originelle en 133 endroits et l’avons rendue par “ Jéhovah ”. La seule exception est Ps 68:26, où la BHK et la BHS ont déjà le Tétragramme. — Voir Ps 68:26, note “ Jéhovah ”.

Huit autres changements

Selon Gins.^Int (p. 368, 369), en certains endroits les scribes juifs ont substitué ʼÈlohim au Tétragramme. Nous avons rétabli la leçon originelle en huit endroits et l’avons rendue par “ Jéhovah ” ; les voici : Ps 14:1, 2, 5 ; 53:1, 2, 4, 5, 6.

Ainsi nous avons rétabli le Tétragramme aux 141 endroits indiqués ci-dessus et l’avons rendu par “ Jéhovah ”.

Au cours des dernières décennies, on a découvert de nombreux fragments de versions grecques anciennes des Écritures hébraïques, fragments où se trouve écrit le nom divin, le plus souvent en lettres hébraïques. C’est là une indication que le nom divin s’employait dans des versions grecques jusqu’au IX^e siècle de n. è. Nous présentons ci-dessous, avec des renseignements utiles, dix manuscrits qui contiennent le nom divin.

1) LXX^{P. Fouad Inv. 266} rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux carrés aux endroits suivants : Dt 18:5, 5, 7, 15, 16 ; 19:8, 14 ; 20:4, 13, 18 ; 21:1, 8 ; 23:5 ; 24:4, 9 ; 25:15, 16 ; 26:2, 7, 8, 14 ; 27:2, 3, 7, 10, 15 ; 28:1, 1, 7, 8, 9, 13, 61, 62, 64, 65 ; 29:4, 10, 20, 29 ; 30:9, 20 ; 31:3, 26, 27, 29 ; 32:3, 6, 19. Ainsi donc, dans cette collection, le Tétragramme se rencontre 49 fois en des endroits identifiés du Deutéronome. De plus, dans cette collection, le Tétragramme figure trois fois dans des fragments non identifiés : les fragments 116, 117 et 123. On fait remonter au I^er siècle av. n. è. ce papyrus découvert en Égypte.

En 1944, un fragment de ce papyrus a été publié par W. Waddell dans JTS (vol. 45, p. 158-161). En 1948, au Caire, deux missionnaires, anciens élèves de Guiléad, l’École biblique de la Société Watchtower, ont obtenu des photographies de dix-huit fragments de ce papyrus, avec l’autorisation de les publier. Par la suite, douze de ces fragments ont été publiés dans la New World Translation of the Christian Greek Scriptures, par la Watch Tower Bible and Tract Society (New York 1950, p. 13, 14). Ont paru ensuite les trois études suivantes, toutes basées sur les photographies de cette publication : 1) A. Vaccari, “ Papiro Fuad, Inv. 266. Analisi critica dei Frammenti pubblicati in : ‘ New World Translation of the Christian Greek Scriptures ’. Brooklyn (N. Y.) 1950 p. 13s. ”, étude publiée dans Studia Patristica (vol. I, part I, Berlin 1957, p. 339-342) ; 2) W. Baars, “ Papyrus Fouad Inv. No. 266 ”, étude publiée dans Nederlands Theologisch Tijdschrift (vol. XIII, Wageningen 1959, p. 442-446) ; 3) G. Howard, “ The Oldest Greek Text of Deuteronomy ”, étude publiée dans Hebrew Union College Annual (vol. XLII, Cincinnati 1971, p. 125-131).

À propos de ce papyrus, voici ce qu’a écrit P. Kahle dans Studia Evangelica (Berlin 1959, p. 614) : “ D’autres fragments du même papyrus ont été reproduits grâce à une photo du papyrus par la Watch Tower Bible and Tract Society dans l’introduction d’une traduction anglaise du Nouveau Testament, Brooklyn, New York 1950. Le papyrus présente cette particularité : le nom de Dieu y est rendu par le Tétragramme en lettres hébraïques carrées. Sur ma demande, le P. Vaccari a examiné les fragments du papyrus qui avaient été publiés, et il a abouti à la conclusion que ce papyrus, qui a dû être écrit environ 400 ans avant le Codex B, contient peut-être, pour le Deutéronome, le texte le plus parfait de la Septante qui nous soit jamais parvenu. ” Voici ce que dit Françoise Dunand à propos du même papyrus (Papyrus grecs bibliques — Volumina de la Genèse et du Deutéronome, Le Caire 1966, p. 18, 19) : “ Le Papyrus F. 266, qui nous donne le texte de la LXX sous une forme plus sûre que celles du Codex Vaticanus et des codices qui s’y rapportent — et qui a dû être écrit 400 ans plus tôt que le Codex Vaticanus — serait ainsi ‘ le meilleur représentant de la Version grecque primitive du Deutéronome ’. ” Et voici ce qu’elle écrit encore à la p. 39 : “ Si le Papyrus F. 266 présente déjà un intérêt en tant que ‘ chaînon ’ de l’histoire de la Septante, en tant que texte de la Bible grecque écrit par un Juif et pour des Juifs, cet intérêt s’accroît considérablement du fait qu’il est le seul texte connu de la LXX à avoir conservé le tétragramme dans une écriture sémitique. ”

Au total, 117 fragments de LXX^{P. Fouad Inv. 266} ont été publiés dans Études de Papyrologie (t. 9, Le Caire 1971, p. 81-150, 227, 228). Des clichés de tous les fragments de ce papyrus ont été publiés par Z. Aly et L. Koenen sous le titre Three Rolls of the Early Septuagint : Genesis and Deuteronomy, dans la collection “ Papyrologische Texte und Abhandlungen ”, vol. 27, Bonn 1980.

2) LXX^VTS 10a rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux anciens aux endroits suivants : Yon 4:2 ; Mi 1:1, 3 ; 4:4, 5, 7 ; 5:4, 4 ; Hab 2:14, 16, 20 ; 3:9 ; Tse 1:3, 14 ; 2:10 ; Ze 1:3, 3, 4 ; 3:5, 6, 7. On fait remonter à la fin du I^er siècle de n. è. ce rouleau de cuir découvert dans le désert de Juda, dans une grotte du Naḥal Ḥever. Les fragments de ce rouleau ont été publiés dans Supplements to Vetus Testamentum (vol. X, Leiden 1963, p. 170-178).

3) LXX^IEJ 12 rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux anciens en Yon 3:3. On fait remonter à la fin du I^er siècle de n. è. ce fragment de parchemin découvert dans le désert de Juda, dans une grotte du Naḥal Ḥever. Il a été publié dans Israel Exploration Journal (vol. 12, Jerusalem 1962, p. 203).

4) LXX^VTS 10b rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux anciens aux endroits suivants : Ze 8:20 ; 9:1, 1, 4. On fait remonter au milieu du I^er siècle de n. è. ce rouleau de parchemin découvert dans le désert de Juda, dans une grotte du Naḥal Ḥever. Il a été publié dans Supplements to Vetus Testamentum (vol. X, Leiden 1963, p. 178).

5) 4Q LXX Lev^b rend le nom divin en lettres grecques (IAÔ) en Lv 3:12 ; 4:27. On fait remonter au I^er siècle av. n. è. ce manuscrit de papyrus découvert dans la Grotte 4 de Qoumrân. Un compte rendu préliminaire de ce manuscrit a été présenté dans Supplements to Vetus Testamentum (vol. IV, Leiden 1957, p. 157).

6) LXX^{P. Oxy. VII.1007} rend le nom divin par un double yôdh en Gn 2:8, 18. Cette feuille de manuscrit sur vélin qu’on fait remonter au III^e siècle de n. è. a été publiée dans The Oxyrhynchus Papyri, par A. Hunt (London 1910, part VII, p. 1, 2).

7) Aq^Burkitt rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux anciens aux endroits suivants : 1R 20:13, 13, 14 ; 2R 23:12, 16, 21, 23, 25, 26, 27. Ces fragments du texte grec de la version d’Aquila ont été publiés par F. Burkitt dans son ouvrage Fragments of the Books of Kings According to the Translation of Aquila (Cambridge 1897, p. 3-8). Ces fragments de palimpseste des livres des Rois ont été découverts dans la Geniza du Caire. On les fait remonter à la fin du V^e siècle ou au début du VI^e siècle de n. è.

8) Aq^Taylor rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux anciens aux endroits suivants : Ps 91:2, 9 ; 92:1, 4, 5, 8, 9 ; 96:7, 7, 8, 9, 10, 13 ; 97:1, 5, 9, 10, 12 ; 102:15, 16, 19, 21 ; 103:1, 2, 6, 8. Ces fragments du texte grec de la version d’Aquila ont été publiés par C. Taylor dans son ouvrage Hebrew-​Greek Cairo Genizah Palimpsests (Cambridge 1900, p. 54-65). On fait remonter ces fragments à la seconde partie du V^e siècle de n. è., mais pas au-delà du VI^e siècle.

9) Sym^{P. Vindob. G. 39777} rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux archaïques aux endroits suivants : Ps 69:13, 30, 31. On fait remonter au III^e ou au IV^e siècle de n. è. ce fragment de rouleau en parchemin, qui porte une partie du Ps 69 de la version de Symmaque (Ps 68 dans LXX) et qui est conservé à la Bibliothèque nationale de Vienne. Il a été publié par C. Wessely dans Studien zur Palaeographie und Papyruskunde (vol. XI, Amsterdam 1966, p. 171).

Nous reproduisons ici un fragment de ce rouleau, fragment qui porte le nom divin.

10) Ambrosienne O 39 sup. rend le nom divin par le Tétragramme écrit en caractères hébreux carrés dans les cinq colonnes, aux endroits suivants : Ps 18:30, 31, 41, 46 ; 28:6, 7, 8 ; 29:1, 1, 2, 2, 3, 3 ; 30:1, 2, 4, 7, 8, 10, 10, 12 ; 31:1, 5, 6, 9, 21, 23, 23, 24 ; 32:10, 11 ; 35:1, 22, 24, 27 ; 36:sus, 5 ; 46:7, 8, 11 ; 89:49 (aux colonnes 1, 2 et 4), 89:51, 52. Ce codex qu’on fait remonter à la fin du IX^e siècle de n. è. comporte cinq colonnes. Dans la première colonne figure une transcription du texte hébreu en grec ; la deuxième colonne contient la version grecque d’Aquila ; la troisième, la version grecque de Symmaque ; la quatrième, la LXX ; la cinquième, la version grecque de Quinta. Une édition en fac-similé de ce palimpseste, ainsi qu’une transcription du texte, a été publiée par G. Mercati sous le titre Psalterii Hexapli Reliquiae (...) Pars prima. Codex rescriptus Bybliothecae Ambrosianae O 39 sup. phototypice expressus et transcriptus (Rome 1958).

Ces dix fragments de manuscrits indiquent que les traducteurs qui ont rendu le texte hébreu en grec ont employé le nom divin toutes les fois qu’il paraissait dans le texte hébreu. De plus, le fait que le Tétragramme figure en Ze 9:4 corrobore cette affirmation que les scribes juifs ont remplacé le Tétragramme par ʼAdhonay (Souverain Seigneur) dans le texte hébreu en 134 endroits. — Voir App. 1B.

[Photos page 1679]

LXX^{P. Fouad Inv. 266}, I^er siècle av. n. è. ; a maintenu le nom divin (יהוה) dans la traduction grecque de Dt 32:3, 6.

Codex Alexandrinus (A), V^e siècle de n. è. ; a remplacé le nom divin (יהוה) par des formes abrégées de Kurios dans la traduction grecque de Dt 32:3, 6.

Codex d’Alep (Al), X^e siècle de n. è., en hébreu ; a conservé le nom divin (יהוה) qui apparaissait dans le texte hébreu primitif de Dt 32:3, 6. a

“ Jéhovah. ” Héb. : יהוה (YHWH ou JHVH)

On a pu voir dans l’App. 1A et 1C que le Tétragramme sous sa forme hébraïque (יהוה) s’est employé aussi bien dans le texte hébreu que dans la Septante. Quand donc Jésus et ses disciples lisaient les Écritures soit en hébreu, soit en grec, ils rencontraient le nom divin. À la synagogue de Nazareth, lorsque Jésus, s’étant levé, a pris le livre d’Isaïe et en a lu un passage (61:1, 2) où paraît le Tétragramme, il a prononcé le nom divin. Cela s’accordait avec sa détermination de faire connaître le nom de Jéhovah, comme l’indiquent ces paroles à l’adresse de son Père : “ J’ai manifesté ton nom aux hommes que tu m’as donnés du milieu du monde. (...) Je leur ai fait connaître ton nom et je le ferai connaître. ” — Jn 17:6, 26.

On peut prouver que les disciples de Jésus employaient le Tétragramme dans leurs écrits. Voici ce que Jérôme a écrit au IV^e siècle dans le chapitre III de son ouvrage Liber de viris illustribus : “ MATTHIEU, nommé aussi Lévi, et de publicain devenu apôtre, composa le premier en Judée, pour ceux qui avaient cru parmi les circoncis, l’Évangile du Christ, et le rédigea en caractères et langage hébraïques. Quelle personne le traduisit plus tard en grec, c’est ce que l’on ne sait pas au juste. L’Évangile hébreu se trouve aujourd’hui encore dans la bibliothèque de Césarée, que le martyr Pamphilus avait formée avec le soin le plus grand. Les Nazaréens de Berœa, ville de Syrie, se servent du texte hébreu, et j’ai eu par eux la facilité de le transcrire. ” (Livre des hommes illustres, traduit en français avec le texte latin en regard, par F. Collombet, Paris 1840, p. 15).

Matthieu a cité plus d’une centaine de fois les Écritures hébraïques inspirées. Quand ces citations comprenaient le nom divin, le devoir de l’apôtre était de faire figurer fidèlement le Tétragramme dans son Évangile en hébreu. Lorsque l’Évangile de Matthieu a été traduit en grec, le Tétragramme a été laissé sous sa forme originelle dans le texte grec, selon l’usage de l’époque.

Outre Matthieu, tous les autres rédacteurs des Écritures grecques chrétiennes ont également cité des versets tirés du texte hébreu ou de la Septante, des versets avec le nom divin. Par exemple, Pierre, en Ac 3:22, a cité Dt 18:15 où le Tétragramme paraît dans un fragment de papyrus de la Septante qu’on fait remonter au I^er siècle av. n. è. (Voir App. 1C § 1.) Disciple de Christ, Pierre utilisait le nom de Dieu, Jéhovah. Quand le discours de Pierre a été mis par écrit, on a employé ici le Tétragramme conformément à l’usage du I^er siècle av. n. è. et du I^er siècle de n. è.

Au cours du II^e ou III^e siècle de n. è., les scribes ont supprimé le Tétragramme aussi bien dans la Septante que dans les Écritures grecques chrétiennes, lui substituant Kurios “ Seigneur ”, ou Théos “ Dieu ”.

Sur l’emploi du Tétragramme dans les Écritures grecques chrétiennes, voici ce qu’a écrit G. Howard de l’université de Géorgie (Journal of Biblical Literature, vol. 96, Boston 1977, p. 63) : “ Des découvertes récentes en Égypte et dans le désert de Juda nous permettent de voir de première main l’emploi du nom de Dieu aux temps préchrétiens. Ces découvertes sont importantes pour les études du N[ouveau] T[estament] en ce qu’elles établissent une analogie littéraire avec les documents chrétiens les plus anciens et qu’elles expliquent peut-être comment des auteurs du NT ont utilisé le nom divin. Dans les pages qui suivent, nous avancerons la théorie que le nom divin, יהוה (et peut-être des abréviations du nom), se trouvait écrit à l’origine dans les citations du NT tirées de l’A[ncien] T[estament] et dans les allusions qu’on y faisait, et qu’avec le temps le nom a été remplacé par le substitut κς [abréviation de Kurios, “ Seigneur ”]. Cette suppression du Tétragramme a, selon nous, jeté la confusion dans l’esprit des premiers Gentils devenus chrétiens sur la relation entre le ‘ Seigneur Dieu ’ et le ‘ Seigneur Christ ’, ce qui se reflète dans la tradition manuscrite du texte du NT. ”

Nous souscrivons à ce que dit l’auteur, à ceci près : nous ne considérons pas cette manière de voir comme une “ théorie ”, mais comme une présentation de faits historiques sur la transmission des manuscrits bibliques.

LE NOM DIVIN RESTITUÉ

Au cours des siècles, on a souvent traduit en hébreu les Écritures grecques chrétiennes, en partie ou intégralement. Ces traductions, qui sont signalées dans le présent ouvrage par la lettre “ J ” affectée d’un chiffre, ont restitué le nom divin dans les Écritures grecques chrétiennes à différents endroits. Elles ont rétabli le nom divin non seulement dans les passages tirés des Écritures hébraïques, mais aussi en d’autres endroits, chaque fois que la restitution s’imposait.

À notre époque, on a la Bible de Chouraqui (1985) qui met IHVH dans les Écritures grecques chrétiennes. (Voir Mt 1:20, etc.) On trouve également le Tétragramme sous la forme yhwh dans les Évangiles et l’Apocalypse de C. Tresmontant (ouvrages parus entre 1984 et 1988). Et voici ce qu’on peut lire en note dans la Bible de Darby (1940) sur Mt 1:20 : “ Seigneur, sans l’article dans le grec, pour Jéhovah (l’Éternel), ici et ailleurs. ” — Voir également dans la même Bible les notes sur Lc 1:32 ; Rm 9:29 et Jc 5:4.

Pour savoir où le nom divin a été remplacé par les termes grecs Κύριος et Θεός, nous avons déterminé les endroits où les rédacteurs chrétiens inspirés ont cité des versets, des passages et des expressions tirés des Écritures hébraïques, puis nous nous sommes reportés au texte hébreu pour voir si le nom divin y figurait. C’est ainsi que nous avons pu établir l’identité de Kurios et de Théos et savoir de quelle personne il s’agissait.

Pour rester dans notre rôle de traducteurs et ne pas verser dans l’exégèse, nous avons chaque fois longuement réfléchi avant de traduire le nom divin dans les Écritures grecques chrétiennes, nous référant toujours aux Écritures hébraïques. Nous avons aussi cherché confirmation dans les nombreuses versions hébraïques que nous avons consultées. On notera que pour chacune des 237 fois où nous avons restitué le nom de Jéhovah dans le corps de notre traduction, nous avons trouvé un appui dans une ou plusieurs de ces versions.

Voici la liste des 237 endroits où le nom de “ Jéhovah ” figure dans le texte des Écritures grecques chrétiennes — Traduction du monde nouveau, avec, en regard, une liste des différentes sources (sigle “ J ”) qui apportent confirmation. — Voir dans l’Introduction la rubrique “ Sigles et abréviations ”.

La liste ci-dessous indique aussi quel terme grec se trouve à ces endroits dans le texte grec de Westcott et Hort. Kurios, “ Seigneur ”, ainsi que ses différentes formes sont désignés par l’abréviation Ku. Pareillement, Théos, “ Dieu ”, ainsi que ses différentes formes sont désignés par l’abréviation Th. Quand un astérisque (^*) précède l’une ou l’autre de ces abréviations, il indique que le terme grec est accompagné de l’article défini dans le texte grec. Le signe (+) qui suit la citation indique qu’on trouvera en note d’autres renseignements sur ce verset.

MATTHIEU

1:20+ Ku ; J^{3,4,7-14,16-18,22-24,28}

1:22 Ku ; J^{1-4,7-14,16-18,22-24,26,28}

1:24 Ku ; J^{1-4,7-14,16-18,22-24,28}

2:13 Ku ; J^{1-4,6-14,16-18,22-24,28}

2:15 Ku ; J^{1,3,4,6-14,16-18,22-24,28}

2:19 Ku ; J^{1-4,6-14,16-18,22-24,28}

3:3 Ku ; J^{1-4,7-14,16-18,20,22-24,26,28}

4:4 Th ; J^{1-14,17,18,20,22,23}

4:7 Ku ; J^{1-14,16-18,20,22-24,28}

4:10 Ku ; J^{1-14,16-18,20,22-24,28}

5:33 ^*Ku ; J^{1-4,7-14,16-18,22,23,28}

21:9 Ku ; J^{1-14,16-18,20-24,28}

21:42 Ku ; J^{1-4,7-14,16-18,20-24,28}

22:37 Ku ; J^{1-14,16-18,20-24,28}

22:44 Ku ; J^{1-14,16-18,20-24,28}

23:39 Ku ; J^{1,3-14,16-18,21-24,28}

27:10 Ku ; J^{1,3,4,7-14,16,17,22-24,28}

28:2 Ku ; J^{1-4,7-13,16-18,22-24,28}

MARC

1:3 Ku ; J^{7-14,16-18,22-24,28}

5:19 ^*Ku ; J^{7-10,17,18,22,28}

11:9 Ku ; J^{7,8,10-14,16-18,21-24,28}

12:11 Ku ; J^{7-14,16-18,21-24,28}

12:29 Ku ; J^{7-14,16-18,20-24,27,28}

12:29 Ku ; J^{7-14,16-18,20-24,28}

12:30 Ku ; J^{7-14,16-18,21-24,28}

12:36 Ku ; J^{7-14,16-18,21-24,28}

13:20 Ku ; J^{7,8,10,13,16-18,22-24,28}

LUC

1:6 ^*Ku ; J^7-17,23,28

1:9 ^*Ku ; J^{7-18,22,23,28}

1:11 Ku ; J^{7-13,16-18,22-24,28}

1:15 Ku ; J^{7,8,10-18,22,23,28}

1:16 Ku ; J^{7-18,22-24,28}

1:17 Ku ; J^{7-18,22-24,28}

1:25 Ku ; J^{7-18,22,23,28}

1:28 ^*Ku ; J^5,7-18,22,23

1:32 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

1:38 Ku ; J^{5,7-18,22-24,28}

1:45 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

1:46 ^*Ku ; J^{5-18,22,23,28}

1:58 Ku ; J^5-18,22-24

1:66 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

1:68 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

1:76 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

2:9 Ku ; J^{5,7-13,16,17,22-24}

2:9 Ku ; J^{5,7,8,10-18,22-24,28}

2:15 ^*Ku ; J^{5,7,8,10-18,22,23,28}

2:22 ^*Ku ; J^{5-18,22,23,28}

2:23 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

2:23 ^*Ku ; J^{5-18,22,23,28}

2:24 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

2:26 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

2:39 Ku ; J^{5-18,22-24,28}

3:4 Ku ; J^{7-15,17,18,22-24,28}

4:8 Ku ; J^{7-18,22-24,28}

4:12 Ku ; J^{7-18,22-24,28}

4:18 Ku ; J^{7-15,20,23,24}

4:19 Ku ; J^{7-18,20,22-24,28}

5:17 Ku ; J^{7-18,22-24,28}

10:27 Ku ; J^{5-18,21-24,28}

13:35 Ku ; J^{7-18,21-24,28}

19:38 Ku ; J^{7-18,21-24,28}

20:37 Ku ; J^{9,11-18,21-24,27,28}

20:42 Ku ; J^{7-18,21-24,28}

JEAN

1:23 Ku ; J^{5-14,16-19,22-24,28}

6:45 Th ; J^{7,8,10,14,17,19,20,22,23}

12:13 Ku ; J^{7-14,16-19,21-24,28}

12:38 Ku ; J^{12-14,16-18,22,23}

12:38 Ku ; J^{7-14,16-20,22-24,28}

ACTES

1:24 Ku ; J^7,8,10,22,23

2:20 Ku ; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

2:21 Ku ; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

2:25 ^*Ku ; J^{7,8,10-18,20,22,23,28}

2:34 Ku ; J^{7,8,10-18,21-24,28}

2:39 Ku ; J^{7,8,10,17,18,22-24}

2:47 ^*Ku ; J^7,8,10

3:19 ^*Ku ; J^{13-18,22,23,28}

3:22+ Ku ; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

4:26 ^*Ku ; J^{7,8,10-18,20,22,23,28}

4:29 Ku ; J^7,8,10

5:9 Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22-24}

5:19 Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

7:31 Ku ; J^{11-18,22-24,28}

7:33 ^*Ku ; J^{11-18,22,23,28}

7:49 Ku ; J^{11-18,20,22-24,28}

7:60 Ku ; J^17,18,22,23

8:22+ ^*Ku ; J^18,22,23

8:24+ ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22,23}

8:25+ ^*Ku ; J^7,8,10,17,18

8:26 Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

8:39 Ku ; J^{13,15-18,22-24,28}

9:31 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15,16,18,22}

10:33+ ^*Ku ; J^17,18,23

11:21 Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22,23,28}

12:7 Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

12:11 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15,16,18,23,28}

12:17 ^*Ku ; J^7,8,10,28

12:23 Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22-24,28}

12:24+ ^*Ku ; J^7,8,10,23

13:2 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22,23}

13:10 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22,23,28}

13:11 Ku ; J^{7,8,10,15-18,22-24,28}

13:12 ^*Ku ; J^7,8,10

13:44+ ^*Th ; J^17,22

13:47 ^*Ku ; J^7,8,10,22,23

13:48+ ^*Th ; J^{7,8,10,13,15-17,22,23}

13:49 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,22,23,28}

14:3 ^*Ku ; J^{7,8,10,15-18,23}

14:23 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15,16}

15:17 ^*Ku ; J^{11-18,22,23,28}

15:17 Ku ; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

15:35+ ^*Ku ; J^17,18,22,23

15:36+ ^*Ku ; J^{7,8,10,17,18,22,23}

15:40+ ^*Ku ; J^17,18,22

16:14 ^*Ku ; J^{7,8,10,17,18,23}

16:15+ ^*Ku ; J^7,8,10

16:32+ ^*Th ; J^{7,8,10,17,18,22,23,28}

18:21 ^*Th ; J¹⁷

18:25 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15,16,24}

19:20+ ^*Ku ; J^{7,8,10,13,15-18,23}

21:14 ^*Ku ; J^{7,8,10,17,18,23}

ROMAINS

4:3 ^*Th ; J^{7,8,10,17,20,22}

4:8 Ku ; J^{7,8,10-18,20,22-25}

9:28 Ku ; J^{7,8,10,13,16,20,25}

9:29 Ku ; J^{7,8,10-18,20,22-24,28}

10:13 Ku ; J^{7,8,10,13-18,22-24,28}

10:16 Ku ; J^{7,8,10,13-18,23}

11:3 Ku ; J^{7,8,10-18,23,25}

11:34 Ku ; J^{7,8,10,13-18,20,22-25,28}

12:11 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,16,18}

12:19 Ku ; J^{7,8,10-18,22-24}

14:4+ ^*Ku ; J^18,23

14:6 Ku ; J^{7,8,10,13,16,18,22,24}

14:6 Ku ; J^{7,8,10,13,16,18,22,24}

14:6 Ku ; J^{7,8,10,13,16,22,24}

14:8 ^*Ku ; J^{7,8,10,13-16,18}

14:8 ^*Ku ; J^{7,8,10,13-16,18}

14:8 ^*Ku ; J^{7,8,10,13-16,18}

14:11 Ku ; J^{7,8,10-18,22-25,28}

15:11 ^*Ku ; J^{7,8,10-18,20,22,23,25,28}

1 CORINTHIENS

1:31 Ku ; J^{7,8,10-14,16-18,22-24,28}

2:16 Ku ; J^{13,14,16-18,22-24,28}

3:20 Ku ; J^{7,8,10-14,16-18,20,22-24,28}

4:4 Ku ; J^{7,8,10,17,18,23,24,28}

4:19 ^*Ku ; J^{7,8,10,22,23,28}

7:17+ ^*Ku ; J²⁸

10:9+ ^*Ku ; J^18,22,23

10:21 Ku ; J^7,8,10,24

10:21 Ku ; J^7,8,10,24

10:22 ^*Ku ; J^7,8,10,14

10:26 ^*Ku ; J^{7,8,10,11,13,14,16-18,20,22,23,28}

11:32 ^*Ku ; J^13,16,18

14:21 Ku ; J^{7,8,10-14,16-18,22-24,28}

16:7 ^*Ku ; J^{7,8,10,13,14,16-18,22,23}

16:10 Ku ; J^{7,8,10,13,14,16-18,24,28}

2 CORINTHIENS

3:16 Ku ; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

3:17 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16,28}

3:17 Ku ; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

3:18 Ku ; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

3:18 Ku ; J^{7,8,13,14,16,22,24,28}

6:17 Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

6:18 Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

8:21+ Ku ; J^7,8,24

10:17 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

10:18 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

GALATES

3:6 ^*Th ; J^7,8

ÉPHÉSIENS

2:21 Ku ; J^{7,8,13,16-18,22-24,28}

5:17+ ^*Ku ; J^7,8

5:19 ^*Ku ; J^{7,8,13,16,23,28}

6:4 Ku ; J^7,8,22,24

6:7 ^*Ku ; J^7,8

6:8 Ku ; J^22,24

COLOSSIENS

1:10+ ^*Ku ; J^7,8

3:13+ ^*Ku ; J²³

3:16+ ^*Th ; J^{7,8,13,14,16,17}

3:22+ ^*Ku ; J^18,22,28

3:23 ^*Ku ; J^{7,8,17,18,22,23}

3:24 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24}

1 THESSALONICIENS

1:8+ ^*Ku ; J^{7,8,17,18,22,23}

4:6 Ku ; J^{7,8,17,18,22-24}

4:15 Ku ; J^7,8,17,18,24

5:2 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24}

2 THESSALONICIENS

2:2 ^*Ku ; J^18,22,23

2:13+ Ku ; J^13,16,24

3:1 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23}

2 TIMOTHÉE

1:18 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24}

2:19 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,20,22-24,28}

2:19 Ku ; J^18,22-24,28

4:14 ^*Ku ; J^{7,8,13,16-18,22,23}

HÉBREUX

2:13 ^*Th ; J^{3,7,8,17,20,22}

7:21 Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

8:2 ^*Ku ; J^{7,8,13-16,18,22,23}

8:8 Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

8:9 Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

8:10 Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22,24,28}

8:11 ^*Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22,23,28}

10:16 Ku ; J^{3,7,8,11-18,22-24,28}

10:30 Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

12:5 Ku ; J^{7,8,11-18,20,22-24,28}

12:6 Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22-24,28}

13:6 Ku ; J^{3,7,8,11-18,20,22-24}

JACQUES

1:7 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

1:12+ J^7,8,13,16,17

2:23 ^*Th ; J^14,17,20,22

2:23 Th ; J¹⁷

3:9+ ^*Ku ; J^18,23,28

4:10 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

4:15 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

5:4 Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

5:10 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

5:11 Ku ; J^{7,8,13,14,16,18,22-24,28}

5:11 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

5:14 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22}

5:15 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23}

1 PIERRE

1:25+ Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,20,22,23}

3:12 Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,20,22-24,28}

3:12 Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,20,22,24,28}

2 PIERRE

2:9 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

2:11+ Ku ; J^{7,8,13,16-18,22-24}

3:8 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

3:9 Ku ; J^{7,8,13,16-18,22-24,28}

3:10 Ku ; J^{7,8,13,16-18,22-24,28}

3:12+ ^*Th ; J^7,8,17

JUDE

Jude 5+ Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,22,23}

Jude 9+ Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

Jude 14 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

RÉVÉLATION

1:8 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

4:8 Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,22,24,28}

4:11 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16,18,28}

11:17 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

15:3 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

15:4 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

16:7 Ku ; J^{13,14,16-18,22,23,28}

18:8+ Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

19:6 Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22-24,28}

21:22 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,23,28}

22:5 Ku ; J^{7,8,11-14,16-18,22-24,28}

22:6 ^*Ku ; J^{7,8,13,14,16-18,22,24,28}

Voici une liste des 72 endroits où le nom de “ Jéhovah ” figure dans les notes des Écritures grecques chrétiennes — Traduction du monde nouveau :

Mt 22:32 ; Mc 11:10 ; Lc 1:2 ; 2:11, 29, 38 ; 4:4, 18 ; Jn 5:4 ; Ac 2:30 ; 7:30, 37 ; 10:22 ; 13:43, 50 ; 14:25 ; 19:23 ; 20:25 ; 22:17 ; 26:7 ; Rm 7:6 ; 10:17 ; 11:8 ; 1Co 7:17 ; 10:28 ; 11:23 ; Ga 2:6 ; 3:20 ; 5:10, 12 ; Ph 4:1, 4, 5, 10, 18 ; Col 3:15 ; 1Th 4:9, 16, 17, 17 ; 5:27 ; 1Tm 2:2, 10 ; 3:16 ; 4:7, 8 ; 5:4, 8 ; 6:2, 3, 6, 11 ; 2Tm 1:16, 18 ; 2:14, 22, 24 ; Tt 2:12 ; Hé 4:3 ; 9:20 ; 10:30 ; 1P 2:13 ; 3:1, 15 ; 5:3 ; 2P 1:3 ; 2Jn 11 ; Ré 11:1, 19 ; 16:5 ; 19:1, 2.

“ Yah ”, la forme abrégée du nom divin, se trouve dans l’expression grecque hallêlouia, qui est une transcription de l’hébreu halelou-Yah, “ Louez Yah ! ” Ré (4 fois) 19:1, 3, 4, 6. — Voir Ps 104:35, notes.

Le terme hébreu ʼAdhonay sans suffixe désigne toujours Jéhovah Dieu ; il exprime sa souveraine puissance. Il convient donc de le rendre par “ Souverain Seigneur ”. ʼAdhonay se rencontre 439 fois dans la BHK et la BHS. Nous avons rétabli la leçon originelle “ Jéhovah ” en 133 endroits, là où les scribes l’avaient changée en ʼAdhonay. (Voir App. 1B.) Ce qui ramène donc de 439 à 306 le nombre de fois que paraît ʼAdhonay. À ces 306 endroits la Traduction du monde nouveau rend ʼAdhonay par “ Souverain Seigneur ”.

L’expression ʼAdhonay Yèhwih, “ Souverain Seigneur Jéhovah ”, se trouve 285 fois dans la BHK et la BHS : Gn 15:2, 8 ; Dt 3:24 ; 9:26 ; Jos 7:7 ; Jg 6:22 ; 16:28 ; 2S 7:18, 19, 19, 20, 22, 28, 29 ; 1R 2:26 ; 8:53 ; Ps 71:5, 16 ; 73:28 ; Is 7:7 ; 25:8 ; 28:16 ; 30:15 ; 40:10 ; 48:16 ; 49:22 ; 50:4, 5, 7, 9 ; 52:4 ; 56:8 ; 61:1, 11 ; 65:13, 15 ; Jr 1:6 ; 2:22 ; 4:10 ; 7:20 ; 14:13 ; 32:17, 25 ; 44:26 ; Éz 2:4 ; 3:11, 27 ; 4:14 ; 5:5, 7, 8, 11 ; 6:3, 3, 11 ; 7:2, 5 ; 8:1 ; 9:8 ; 11:7, 8, 13, 16, 17, 21 ; 12:10, 19, 23, 25, 28, 28 ; 13:3, 8, 8, 9, 13, 16, 18, 20 ; 14:4, 6, 11, 14, 16, 18, 20, 21, 23 ; 15:6, 8 ; 16:3, 8, 14, 19, 23, 30, 36, 43, 48, 59, 63 ; 17:3, 9, 16, 19, 22 ; 18:3, 9, 23, 30, 32 ; 20:3, 3, 5, 27, 30, 31, 33, 36, 39, 40, 44, 47, 49 ; 21:7, 13, 24, 26, 28 ; 22:3, 12, 19, 28, 31 ; 23:22, 28, 32, 34, 35, 46, 49 ; 24:3, 6, 9, 14, 21, 24 ; 25:3, 3, 6, 8, 12, 13, 14, 15, 16 ; 26:3, 5, 7, 14, 15, 19, 21 ; 27:3 ; 28:2, 6, 10, 12, 22, 24, 25 ; 29:3, 8, 13, 16, 19, 20 ; 30:2, 6, 10, 13, 22 ; 31:10, 15, 18 ; 32:3, 8, 11, 14, 16, 31, 32 ; 33:11, 25, 27 ; 34:2, 8, 10, 11, 15, 17, 20, 30, 31 ; 35:3, 6, 11, 14 ; 36:2, 3, 4, 4, 5, 6, 7, 13, 14, 15, 22, 23, 32, 33, 37 ; 37:3, 5, 9, 12, 19, 21 ; 38:3, 10, 14, 17, 18, 21 ; 39:1, 5, 8, 10, 13, 17, 20, 25, 29 ; 43:18, 19, 27 ; 44:6, 9, 12, 15, 27 ; 45:9, 9, 15, 18 ; 46:1, 16 ; 47:13, 23 ; 48:29 ; Am 1:8 ; 3:7, 8, 11, 13 ; 4:2, 5 ; 5:3 ; 6:8 ; 7:1, 2, 4, 4, 5, 6 ; 8:1, 3, 9, 11 ; 9:8 ; Ob 1 ; Mi 1:2 ; Tse 1:7 ; Ze 9:14.

L’expression Yehwih ʼAdhonay, “ Jéhovah le Souverain Seigneur ”, se rencontre cinq fois dans la BHK et la BHS : Ps 68:20 ; 109:21 ; 140:7 ; 141:8 ; Hab 3:19.

L’expression ʼAdhonay Yehwih tsevaʼôth, “ Souverain Seigneur, Jéhovah des armées ”, figure 16 fois dans la BHK et la BHS : Ps 69:6 ; Is 3:15 ; 10:23, 24 ; 22:5, 12, 14, 15 ; 28:22 ; Jr 2:19 ; 46:10, 10 ; 49:5 ; 50:25, 31 ; Am 9:5.

Le titre ʼÈlohim, quand il est précédé de l’article défini ha, donne l’expression haʼÈlohim. Cette expression se rencontre 376 fois dans M. En 368 endroits il désigne le vrai Dieu, Jéhovah, et en huit endroits il se rapporte à d’autres dieux.

Voici ce que dit Zorell^Héb, p. 54 : “ Dans les Saintes Écritures, c’est particulièrement le seul vrai Dieu, Jahve, qui est désigné par ce terme ; a) האלהים ὁ θεός Gn 5:22 ; 6:9, 11 ; 17:18 ; 20:6 ; Ex 3:12 ; 19:17 et dans plusieurs livres écrits en prose ; יהוה הוא האלהים ‘ Jahve est le [seul vrai] Dieu ’ Dt 4:35 ; 4:39 ; Jos 22:34 ; 2S 7:28 ; 1R 8:60, etc. ” (Crochets et italique sont de l’auteur). Voici ce qu’on lit dans ST, p. 28 (sous אלוה) : “ Pl. אלֹהים (...) Avec l’article : האלֹהים le Dieu, le vrai Dieu. ” Et J. Touzard écrit dans sa Grammaire hébraïque abrégée (Paris 1905, § 400) : “ L’article ne s’emploie qu’avec les noms déterminés. — Or, sont déterminés : (...) d) un nom générique, appliqué, par voie d’excellence (...) : האלֹהים, le vrai Dieu, c.-à-d. Dieu. ”

Le titre haʼÈlohim appliqué à Jéhovah se rencontre 368 fois dans la Traduction du monde nouveau où il a été rendu 365 fois par “ le [vrai] Dieu ” et trois fois par “ Dieu ”. (Voir 1S 4:8, 8 ; 6:20.) Voici la liste de ces 368 passages : Gn 5:22, 24 ; 6:2, 4, 9, 11 ; 17:18 ; 20:6, 17 ; 22:1, 3, 9 ; 27:28 ; 31:11 ; 35:7 ; 41:25, 28, 32, 32 ; 42:18 ; 44:16 ; 45:8 ; 48:15, 15 ; Ex 1:17, 21 ; 2:23 ; 3:1, 6, 11, 12, 13 ; 4:20, 27 ; 14:19 ; 17:9 ; 18:5, 12, 16, 19, 19 ; 19:3, 17, 19 ; 20:20, 21 ; 21:6, 13 ; 22:8, 9 ; 24:11, 13 ; Nb 22:10 ; 23:27 ; Dt 4:35, 39 ; 7:9 ; 33:1 ; Jos 14:6 ; 22:34 ; 24:1 ; Jg 6:20, 36, 39 ; 7:14 ; 13:6, 6, 8, 9, 9 ; 16:28 ; 18:31 ; 20:2, 27 ; 21:2 ; 1S 4:4, 8, 8, 13, 17, 18, 19, 21, 22 ; 5:1, 2, 10, 10, 11 ; 6:20 ; 9:7, 8, 10 ; 10:3, 5, 7 ; 14:18, 18, 36 ; 2S 2:27 ; 6:2, 3, 4, 6, 7, 7, 12, 12 ; 7:2, 28 ; 12:16 ; 14:17, 20 ; 15:24, 24, 25, 29 ; 16:23 ; 19:27 ; 1R 8:60 ; 12:22, 22 ; 13:4, 5, 6, 6, 7, 8, 11, 12, 14, 14, 21, 26, 29, 31 ; 17:18 ; 18:21, 24, 24, 37, 39, 39 ; 19:8 ; 20:28 ; 2R 1:9, 11, 12, 13 ; 4:7, 16, 21, 22, 25, 25, 27, 27, 40, 42 ; 5:8, 14, 15, 20 ; 6:6, 9, 10, 15 ; 7:2, 17, 18, 19 ; 8:2, 4, 7, 8, 11 ; 13:19 ; 19:15 ; 23:16, 17 ; 1Ch 5:22 ; 6:48, 49 ; 9:11, 13, 26, 27 ; 13:5, 6, 7, 8, 12, 12, 14 ; 14:11, 14, 15, 16 ; 15:1, 2, 15, 24, 26 ; 16:1, 1, 6, 42 ; 17:2, 21, 26 ; 21:7, 8, 15, 17 ; 22:1, 2, 19, 19 ; 23:14, 28 ; 24:5 ; 25:5, 5, 6 ; 26:20, 32 ; 28:3, 12, 21 ; 29:7 ; 2Ch 1:3, 4 ; 3:3 ; 4:11, 19 ; 5:1, 14 ; 7:5 ; 8:14 ; 9:23 ; 10:15 ; 11:2 ; 13:12, 15 ; 15:18 ; 18:5 ; 19:3 ; 22:12 ; 23:3, 9 ; 24:7, 9, 13, 16, 20, 27 ; 25:7, 8, 9, 9, 20, 24 ; 26:5, 5, 7 ; 28:24, 24 ; 29:36 ; 30:12, 16, 19 ; 31:13, 14, 21 ; 32:16, 31 ; 33:7, 13 ; 35:8 ; 36:16, 18, 19 ; Ezr 1:3, 4, 5 ; 2:68 ; 3:2, 8, 9 ; 6:22 ; 8:36 ; 10:1, 6, 9 ; Ne 4:15 ; 5:13 ; 6:10 ; 7:2 ; 8:6, 8, 16, 18 ; 9:7 ; 10:28, 29, 29 ; 11:11, 16, 22 ; 12:24, 36, 40, 43 ; 13:1, 7, 9, 11 ; Jb 1:6 ; 2:1, 10 ; Ps 87:3 ; 90:sus ; Ec 2:24, 26 ; 3:11, 14, 14, 15, 17, 18 ; 5:1, 2, 2, 6, 7, 18, 19, 20 ; 6:2, 2 ; 7:13, 14, 26, 29 ; 8:12, 15, 17 ; 9:1, 7 ; 11:5, 9 ; 12:7, 13, 14 ; Is 37:16 ; 45:18 ; Jr 35:4 ; Éz 31:9 ; Dn 1:2, 9, 17 ; 9:3, 11 ; Yon 1:6 ; 3:9, 10, 10 ; 4:7.

Voici les huit passages où haʼèlohim désigne d’autres dieux : Ex 18:11 ; 22:20 ; Dt 10:17 ; Jg 10:14 ; 2Ch 2:5 ; Ps 86:8 ; 136:2 ; Jr 11:12.

Le titre ʼÉl, quand il est précédé de l’article défini ha, donne l’expression haʼÉl. Dans M, cette expression se rencontre 32 fois, au singulier, et elle désigne toujours le vrai Dieu, Jéhovah. Dans GK, § 126 e, les termes haʼÈlohim et haʼÉl sont rendus par “ le seul vrai Dieu ”. Voir aussi DHAB, p. 33 : “ — 3. אל, le dieu d’Israël : האל le (vrai, seul) dieu Gn 31, :13. ”

Aux 32 endroits où dans M haʼÉl apparaît au singulier, la Traduction du monde nouveau rend cette expression par “ le [vrai] Dieu ”, dans le texte ou dans les notes : Gn 31:13 ; 35:1, 3 ; 46:3 ; Dt 7:9 ; 10:17 ; 33:26 ; 2S 22:31, 33, 48 ; Ne 1:5 ; 9:32 ; Jb 13:8 ; 21:14 ; 22:17 ; 31:28 ; 33:6 ; 34:10, 37 ; 40:9 ; Ps 18:30, 32, 47 ; 57:2 ; 68:19, 20 ; 77:14 ; 85:8 ; Is 5:16 ; 42:5 ; Jr 32:18 ; Dn 9:4.

Le pluriel de ʼél est ʼélim. Dans M ʼélim n’apparaît qu’une seule fois précédé de l’article défini : Ex 15:11, où il désigne d’autres dieux.

Le titre ʼAdhôn, “ Seigneur ”, “ Maître ”, quand il est précédé de l’article défini ha, “ le ”, donne l’expression haʼAdhôn, “ le [vrai] Seigneur ”. Dans M, quand l’article défini ha est employé devant ʼAdhôn, le titre s’applique exclusivement à Jéhovah Dieu.

Dans M l’expression haʼAdhôn se rencontre neuf fois : Ex 23:17 ; 34:23 ; Is 1:24 ; 3:1 ; 10:16, 33 ; 19:4 ; Mi 4:13 ; Ml 3:1.

Le pluriel de ʼadhôn est ʼadhonim. Dans M l’expression haʼadhonim, “ les seigneurs ”, apparaît deux fois : Dt 10:17 ; Ps 136:3.

ANCIEN DES JOURS. Aram. : ʽAttiq yômin : “ Celui qui est avancé en âge [un vieillard]. ” — Dn 7:9, 13, 22.

AUTEUR. Héb. : ʽOsèh. (Ps 115:15 ; 134:3 ; Is 51:13.) GRAND AUTEUR. — Is 54:5.

BERGER. — Ps 23:1 ; 1P 2:25.

CRÉATEUR. Héb. : Bôré. (Is 40:28 ; 42:5.) GRAND CRÉATEUR. — Ec 12:1.

DIEU. Héb. : ʼÉl, sans l’article défini, signifie probablement “ Puissant, Fort ”. — Gn 14:18.

DIEU. Héb. : ʼÈlôah, singulier de ʼÈlohim, sans l’article défini. Le terme apparaît 41 fois dans Jb et 16 fois dans d’autres livres. — Jb 3:4.

DIEU. Héb. : ʼÈlohim, sans l’article défini. Voici ce qu’a écrit A. Ember (The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. XXI, Chicago 1905, p. 208) : “ Que la langue de l’A[ncien] T[estament] ait complètement renoncé à voir un pluriel dans אלהים [ʼÈlohim] (quand le terme s’applique au Dieu d’Israël), c’est ce que montre en particulier le fait suivant : il se construit presque toujours avec un verbe prédicat au singulier et il prend un adjectif attribut au singulier. (...) Il faut plutôt expliquer que אלהים [ʼÈlohim] est un pluriel d’intensité, que ce nom exprime la grandeur et la majesté, qu’il est digne du Grand Dieu. Il est de la catégorie des pluriels אדנים [ʼadhônim, ‘ maître ’] et בעלים [béʽalim, ‘ propriétaire, seigneur ’], qui sont employés à propos d’êtres humains. ” Voir aussi P. Joüon (Grammaire de l’hébreu biblique, Rome 1923, § 136 d) qui met : “ Pluriel d’excellence ou de majesté : אדנים Dieu (...) ; il se construit généralement au singulier. ” (Cf. GK, § 124 g.) ʼÈlohim attire l’attention sur la force de Jéhovah en tant que Créateur et se rencontre 35 fois dans le récit de la création. — Gn 1:1 à 2:4.

DIEU DE DURÉE INDÉFINIE. Héb. : ʼÉl ʽôlam. — Gn 21:33.

DIEU DES DIEUX (SEIGNEUR DES SEIGNEURS). — Dt 10:17 ; Dn 2:47.

DIEU DE VÉRITÉ. Héb. : ʼÉl ʼèmèth; Jéhovah est véridique et fidèle dans toutes ses manières d’agir. — Ps 31:5.

DIEU HEUREUX. Gr. : makarios Théos. — Cf. 1Tm 1:11.

DIEU SAINT. Héb. : ʼÈlohim qedhoshim. — Jos 24:19.

DIEU VIVANT. Héb. : ʼÈlohim, avec l’adjectif pluriel ḥayyim (Dt 5:26) ; ou avec l’adjectif singulier ḥay (Is 37:4, 17) ; gr. : Théos zôn. — Cf. Hé 3:12.

GRAND DIEU. Aram. : ʼÈlah Rav. — Dn 2:45.

INSTRUCTEUR. Héb. : Môrèh. (Jb 36:22.) GRAND INSTRUCTEUR. — Is 30:20.

JALOUX. Héb. : Qannaʼ : “ Qui exige un attachement exclusif ”. — Ex 34:14 ; voir aussi Éz 5:13.

JÉHOVAH DES ARMÉES. Cette expression, avec des variations mineures, se rencontre 283 fois dans M. Elle apparaît aussi dans les Écritures grecques chrétiennes, à deux endroits : dans l’un Paul cite les Écritures hébraïques, dans l’autre Jacques y fait allusion. (Voir Rm 9:29 ; Jc 5:4.) L’appellation “ Jéhovah des armées ” indique la puissance dont dispose le Chef de l’univers, qui a sous ses ordres d’immenses armées de créatures spirituelles. — Ps 103:20, 21 ; 148:2 ; Is 1:24 ; Jr 32:17, 18. Voir App. 1E.

JÉHOVAH DIEU. — Gn 2:4. Voir App. 1A.

JE SERAI CE QUE JE SERAI. — Voir Ex 3:14, note.

LE ROCHER. Héb. : hatsTsour. (Dt 32:4.) Employé au figuré pour souligner les qualités de Jéhovah, qui est parfait, fidèle, juste et droit ; pour le représenter comme père (Dt 32:18) ; comme une forteresse (2S 22:32 ; Is 17:10) ; comme une hauteur sûre et un refuge (Ps 62:7 ; 94:22) ; comme une source de salut. — Dt 32:15 ; Ps 95:1.

LE [VRAI] DIEU. Héb. : haʼÈlohim. — Voir App. 1F.

LE [VRAI] DIEU. Héb. : haʼÉl. — Voir App. 1G.

LE [VRAI] SEIGNEUR. Héb. : haʼAdhôn. — Voir App. 1H.

MAJESTÉ. Gr. : Mégalôsunê, pour exprimer la position éminente, supérieure. (Cf. Hé 1:3 ; 8:1.) MAJESTUEUX. Héb. : ʼAddir. — Is 33:21.

PÈRE. Héb. : ʼAv ; gr. : Patêr ; lat. : Pater ; en tant que Créateur (Is 64:8) ; en tant que dispensateur de la vie éternelle à tous ceux qui exercent la foi (Jn 5:21). L’appellation “ Père saint ” s’emploie exclusivement pour Jéhovah. — Jn 17:11. Cf. Mt 23:9.

ROI DES NATIONS. Héb. : Mèlèkh haggôyim. — Jr 10:7.

ROI D’ÉTERNITÉ. Gr. : Basileus tôn aïônôn. — Cf. 1Tm 1:17.

SAINT, SAINT, SAINT. Héb. : qadhôsh, qadhôsh, qadhôsh. Cette expression, quand elle s’applique à Jéhovah, désigne la sainteté et la pureté portées au plus haut degré. — Is 6:3 ; Ré 4:8.

SAUVEUR. Héb. : Môshiaʽ (Is 43:11 ; 45:21) ; gr. : Sôtêr. — Cf. Lc 1:47.

SOUVERAIN SEIGNEUR. — Gn 15:2 ; Lc 2:29. Voir App. 1E.

SUPRÊME. Aram. : ʽÈlyônin. — Dn 7:18, 22, 27.

SURVEILLANT DE VOS ÂMES. — 1P 2:25.

TOUT-PUISSANT. Héb. : Shadday, pluriel pour exprimer l’excellence, se rencontre 41 fois, traduit par “ Tout-Puissant ”. (Gn 49:25 ; Ps 68:14.) Le terme qui lui correspond dans les Écritures grecques chrétiennes est Pantokratôr : “ Tout-Puissant ” ou “ Celui qui domine sur tout, Celui qui est omnipotent ”. (2Co 6:18 ; Ré 15:3.) L’appellation ʼÉl Shadday, “ Dieu Tout-Puissant ”, apparaît sept fois dans M et désigne Jéhovah comme Celui qui dispose d’une puissance irrésistible. — Gn 17:1 ; Ex 6:3.

TRÈS-HAUT. Héb. : ʽÈlyôn. — Dt 32:8 ; Ps 9:2 ; 83:18.

TRÈS-SAINT. Héb. : Qedhoshim, pluriel pour exprimer l’excellence et la majesté. — Pr 30:3.

Dans M il y a 15 passages où certains mots sont marqués de points. Quelques manuscrits hébreux ont des traits verticaux ou horizontaux au lieu de points (ou puncta). Voici les 15 passages où paraissent ces points extraordinaires : Gn 16:5 ; 18:9 ; 19:33 ; 33:4 ; 37:12 ; Nb 3:39 ; 9:10 ; 21:30 ; 29:15 ; Dt 29:29 ; 2S 19:19 ; Ps 27:13 ; Is 44:9 ; Éz 41:20 ; 46:22. — Voir nos notes sur ces passages.

On ne s’accorde pas sur la signification exacte de ces points. Certains les considèrent comme des signes de suppression. D’autres pensent que ces points indiquent que dans certains manuscrits collationnés les mots ainsi marqués étaient omis, de sorte que la leçon est douteuse. D’autres encore croient que ces points sont simplement un moyen d’aider le lecteur à se souvenir de quelque explication que les anciens Hébreux avaient associée à ces mots. Enfin, il y a ceux qui affirment que ces points avaient pour but d’avertir les copistes : ils ne devaient pas omettre tels éléments du texte hébreu qui, à première vue ou après comparaison avec des passages bibliques parallèles, pouvaient leur paraître superflus.

À propos des points extraordinaires, voici ce que dit Gins.^Int, p. 320, 321 : “ On constatera que pour les anciennes autorités les points avaient pour mission de signaler les lettres et les mots jugés apocryphes et que c’est le prophète Élias [Éliya], celui qui doit résoudre tous les doutes et toutes les difficultés, qui rendra sa décision là-dessus quand il apparaîtra. Il n’y a pas qu’en ces jours-​là qu’on a utilisé des points pour marquer les mots apocryphes. Les scribes venus par la suite ont usé du même procédé que les Sopherim, comme s’en aperçoit quiconque se penche sur les MSS hébreux. ”

18 corrections des scribes

Dans la marge de certains manuscrits hébreux du texte massorétique figurent des notes ainsi conçues : “ C’est l’une des dix-huit corrections des scribes ”, ou des expressions analogues. Ces corrections ont été apportées avec de bonnes intentions, parce que le passage originel semblait marquer soit de l’irrévérence pour Dieu, soit un manque de respect envers ses représentants terrestres. Voici la liste des 18 corrections des scribes, selon Gins.^Int, p. 347-363 : Gn 18:22 ; Nb 11:15 ; 12:12 ; 1S 3:13 ; 2S 16:12 ; 20:1 ; 1R 12:16 ; 2Ch 10:16 ; Jb 7:20 ; 32:3 ; Ps 106:20 ; Jr 2:11 ; Lm 3:20 ; Éz 8:17 ; Ho 4:7 ; Hab 1:12 ; Ze 2:8 ; Ml 1:13.

Autres corrections des scribes

Selon Gins.^Int, p. 362, 363, le codex de St-Pétersbourg (916 de n. è.) mentionne deux autres modifications apportées par les scribes : en Ml 1:12 et 3:9. À ces deux endroits nous avons rétabli la leçon originelle. Nos notes donnent la leçon originelle ainsi que celle qui est dans M.

Corrections dans le texte, mais que ne mentionnent pas les notes massorétiques

Selon Gins.^Int, p. 363, il y a “ quelques passages où des changements ont été apportés par les rédacteurs autorisés du texte, mais qui ne sont pas expressément mentionnés dans les listes officielles. En tout premier lieu il y a ces endroits où, dans la leçon originelle, il est question de blasphème, de malédiction à l’adresse de Dieu. Ces expressions impies étaient jugées choquantes pour les oreilles quand on lisait les Écritures devant l’assemblée des fidèles ”. Nous avons rétabli la leçon originelle aux sept endroits que voici : 2S 12:14 ; 1R 21:10, 13 ; Jb 1:5, 11 ; 2:5, 9. Nos notes donnent la leçon originelle ainsi que celle qui est dans M.

Voir Appendice 1B.

Une des particularités de l’hébreu, c’est l’usage qu’il fait des préfixes et des suffixes pour former des mots composés. Par exemple, on trouve dans 2Ch 36:7 l’expression behékhalô, “ dans son palais ”. Le vocable hébreu hékhal traduit par “ palais ” est précédé du préfixe be “ dans ”, et il est suivi du suffixe ô “ de lui [son] ”, ce qui donne : “ dans palais de lui ”, c’est-à-dire “ dans son palais ”.

Dans les notes de la présente traduction, on trouvera beaucoup de préfixes (comprenant des conjonctions et des articles) et de suffixes qui sont adjoints aux vocables hébreux fondamentaux. En voici quelques-uns parmi les plus courants :

PRÉFIXES hébreux (particules placées devant le mot hébreu fondamental)

SUFFIXES hébreux (particules qui suivent le mot hébreu fondamental et qui se traduisent dans notre langue par des adjectifs possessifs)

Accolés à un mot au singulier

Accolés à un mot au pluriel

Terminaisons du pluriel

Terminaison du duel ; désigne généralement les paires

Particule de direction (accusatif)

Le verbe hébreu a deux états : l’état dit parfait et l’état imparfait. (On dira que le verbe hébreu est au parfait [c’est-à-dire à l’accompli] ou à l’imparfait [c’est-à-dire à l’inaccompli]. Les mots “ parfait ” et “ imparfait ” sont donc utilisés dans un sens différent de celui du français.) Le parfait exprime une action achevée. L’imparfait désigne une action inachevée ou continue, autrement dit une action en cours. En Gn 1:1 le verbe “ créa ” est en hébreu au parfait, ce qui indique donc que l’action de créer les cieux et la terre était achevée. En Gn 2:2 l’expression “ s’est mis à se reposer ” est en hébreu un verbe à l’imparfait, forme qui indique une action inachevée ou continue, en d’autres termes une action en cours (cf. Hé 4:4-7). Ainsi donc, en hébreu, une action qui a eu lieu dans le passé peut être exprimée par des verbes à l’imparfait si cette action est considérée comme inachevée, tandis qu’une action située dans le futur peut être exprimée par des verbes au parfait si cette action est envisagée comme achevée. L’état dit imparfait du verbe hébreu peut se rendre en français par des auxiliaires comme “ se mettre à ”, “ entreprendre de ”, “ continuer à ”, etc.

À propos de cette particularité fondamentale de l’imparfait en hébreu, voici ce qu’a écrit J. Wattsa dans son livre A Distinctive Translation of Genesis (Grand Rapids 1963, p. 129, 130) : “ Tous les imparfaits offrent cette particularité fondamentale de représenter l’action exprimée par le verbe dans un état incomplet d’achèvement [ou de réalisation]. (...) Cet état, celui que marquent ces imparfaits quand ils sont à l’indicatif, apparaît soit sous une forme progressive, soit sous une forme fréquentative. Le contexte seul permet de savoir de quelle forme il s’agit, car la structure du verbe reste la même dans les deux cas.

“ Si le contexte indique une action ou un état uniques, la valeur d’aspect est celle de progression [ou de continuation]. L’action est représentée dans son développement. Dans ce cas, l’idée principale du verbe anglais [ou français] ne peut à elle seule exprimer la valeur d’aspect. L’adjonction d’un auxiliaire comme ‘ se mettre à ’ ou d’un adverbe comme ‘ progressivement ’ [ou encore ‘ petit à petit ’, ‘ finalement ’] s’impose si le traducteur voit là un moyen de mettre en relief la valeur d’aspect. Quand un récit se déroule rapidement et qu’il est plus important de marquer la succession des événements que d’indiquer de façon rigoureuse la continuation [ou progression] de tel événement particulier, le traducteur n’aura sans doute d’autre ressource que d’utiliser des adverbes conjonctifs comme ‘ ensuite ’ pour exprimer à la fois l’idée de succession et celle de continuation. L’idée de continuation, dans ce cas, n’apparaît pas nettement. On passe simplement d’une action (ou d’un état) à une autre sans représenter de façon précise l’idée de continuation dans la seconde. En procédant ainsi, le traducteur montre qu’il ne voit pas de raison particulière de souligner davantage l’idée de continuation à cet endroit du récit. S’il le faisait, le récit en anglais [comme en français] deviendrait fastidieux. En revanche, si le traducteur voit que le récit gagne en couleur par la mise en relief de la valeur d’aspect du verbe, rien ne l’empêche d’user de ce procédé.

“ Si le contexte indique que l’action ou l’état se sont produits plus d’une fois, la valeur d’aspect est celle de fréquence. Là aussi l’idée principale du verbe anglais [ou français] ne peut à elle seule exprimer la valeur d’aspect. L’adjonction d’un auxiliaire comme ‘ continuer à ’ ou d’un adverbe comme ‘ souvent ’ s’impose si l’on veut faire apparaître la valeur de fréquence ou d’habitude. ”

Au cours des siècles, les hébraïsants ont été frappés par cette aptitude de l’hébreu à exprimer des événements passés au moyen de verbes à l’imparfait, et à exprimer des événements futurs à l’aide de verbes au parfait. Cherchant à rendre compte de cette particularité, ils ont bâti la théorie dite du waw consécutif (voir GK, § 49 b, note ¹). Dans son livre A New Approach to the Problem of the Hebrew Tenses and Its Solution Without Recourse to Waw-Consecutive (Oxford 1965, p. 4, 5), O. Barnes a écrit ceci à propos de cette théorie : “ On a inutilement compliqué les choses quand on a introduit, pour y adhérer servilement, la doctrine du waw consécutif, ou de ce qui en a été le précurseur : le waw conversif (le dernier nom en date est celui de waw conservatif). Bref, bien que le thème ait subi des variations, cette doctrine énonce ceci : le ‘ et (waw ו) ’ qui apparaît devant le premier d’une série de plusieurs verbes hébreux consécutifs à l’imparfait, précédés d’un verbe hébreu au parfait, indique que tous ces verbes doivent être lus ou être considérés comme des parfaits (et non comme ce qu’ils sont en réalité : des imparfaits) et vice versa, à condition bien sûr que certaines voyelles associées au waw ו à l’imparfait soient présentes. ”

Quant à la valeur de cette théorie, voici ce qu’a écrit O. Barnes à la première page de son livre : “ On peut se demander à juste titre pourquoi le ‘ et (waw ו) ’ a cet étrange pouvoir de conversion. Certaines grammaires récentes, qui tentent de contourner pareille ineptie, affirment qu’en réalité ce n’est pas le ‘ et (waw ו) ’ qui a ce pouvoir, mais que cette particule est l’unique clé (ou guide) dont on dispose et qui indique la conversion ; en fin de compte, donc, cela revient exactement au même. J’espère qu’il est clair d’après ce qu’on vient de dire ici que le ‘ et (waw ו) ’ n’a absolument pas ce pouvoir et qu’il n’est nul besoin de cette hypothèse pour expliquer le changement rapide, parfois brusque, dans la succession des temps hébreux. En d’autres termes, on peut se passer complètement de la théorie mythique du waw consécutif inventée par les grammairiens. ”

Il y a un peu plus d’un siècle, dans son livre The Altered Translation of Genesis ii. 5 (London 1888, p. 49-51), B. Newton se prononçait avec force contre la théorie du waw consécutif. Donnant, à titre d’exemple, une traduction de Gn 1:3-8, il tirait cette conclusion aux p. 50, 51 : “ Dans tout le chapitre, le futur est employé pour marquer la progression. Dans notre traduction, nous avons utilisé à juste titre le passé, car nous sommes dans l’impossibilité de marquer pareillement la progression à l’aide de notre futur à nous. Le futur hébreu a un emploi très large que notre futur n’a pas ; et, par conséquent, une plus grande précision dans l’énoncé. Je dois ajouter qu’il n’y a assurément aucune place dans ce chapitre pour la théorie du vav conversif, et il n’y a aucune raison non plus de dire (parce que notre futur n’a pas la flexibilité du futur hébreu) que le futur hébreu doit donc être dépouillé de ses prérogatives et changé en passé. Il est surprenant qu’on ait pu proposer quelque chose d’aussi inepte. ”

Nous reproduisons ci-après Gn 1:3-8 selon trois versions différentes : celle de B. Newton, la Traduction du monde nouveau et la traduction de J. Watts.

Dans la Traduction du monde nouveau, on n’a pas suivi la théorie arbitraire dite du waw consécutif. Cette théorie séculaire ne permet pas, en effet, d’exprimer la valeur des verbes hébreux dans les deux états qui les caractérisent. Dans cette version, donc, on s’est appliqué à marquer la valeur des formes verbales de l’original en maintenant la distinction entre le parfait (l’accompli) et l’imparfait (l’inaccompli).

Traduction de Newtonb (1888) (les crochets sont de l’auteur)

Et Dieu dit alors [futur] : Que la lumière paraisse, et la lumière parut alors [futur].

Traduction du monde nouveau (1995)

3 Et Dieu dit alors : “ Que la lumière paraisse. ” Alors la lumière parut.

Traduction de Wattsc (1963) (les crochets sont de l’auteur)

3 Dieu dit ensuite : “ Qu’il y ait de la lumière ” ; et progressivement la lumière vint à l’existence.

Traduction de Newtond (1888) (les crochets sont de l’auteur)

Et Dieu vit alors [futur] la lumière, qu’elle [était] bonne ; et Dieu se mit à séparer [futur] entre la lumière et les ténèbres ;

Traduction du monde nouveau (1995)

4 Après cela Dieu vit que la lumière était bonne, et Dieu opéra une séparation entre la lumière et les ténèbres.

Traduction de Wattse (1963) (les crochets sont de l’auteur)

4 De plus, Dieu se mit à observer la lumière [et vit] qu’elle était bonne ; aussi Dieu se mit à séparer la lumière et les ténèbres.

Traduction de Newtonf (1888) (les crochets sont de l’auteur)

et Dieu appela alors [futur] la lumière Jour, et les ténèbres, Il les appela [et non “ appela alors ” ; il s’agit ici d’un passé] Nuit ; et un soir vint alors [futur], et un matin vint alors [futur] : Jour un.

Traduction du monde nouveau (1995)

5 Et Dieu appelait la lumière Jour, mais les ténèbres, il les appela Nuit. Et vint un soir et vint un matin : premier jour.

Traduction de Wattsg (1963) (les crochets sont de l’auteur)

5 Alors Dieu se mit à appeler la lumière Jour, et les ténèbres, il les appela Nuit. Ainsi vinrent un soir et un matin, oui un jour.

Traduction de Newtonh (1888) (les crochets sont de l’auteur)

Et Dieu dit alors [futur] : Qu’il y ait un firmament au milieu des eaux, et qu’il soit pour séparer entre les eaux et les eaux.

Traduction du monde nouveau (1995)

6 Et Dieu dit encore : “ Qu’il y ait une étendue entre les eaux et qu’il se fasse une séparation entre les eaux et les eaux. ”

Traduction de Wattsi (1963) (les crochets sont de l’auteur)

6 Puis Dieu poursuivit, disant : “ Qu’il y ait une étendue au milieu des eaux, qu’il y ait aussi une séparation entre les eaux. ”

Traduction de Newtonj (1888) (les crochets sont de l’auteur)

Et Dieu se mit à faire [futur] le firmament, et se mit à séparer [futur] entre les eaux qui [sont] en bas par rapport au firmament et les eaux qui [sont] en haut par rapport au firmament ;

Traduction du monde nouveau (1995)

7 Alors Dieu se mit à faire l’étendue et à faire une séparation entre les eaux qui devaient être au-dessous de l’étendue et les eaux qui devaient être au-dessus de l’étendue. Et il en fut ainsi.

Traduction de Wattsk (1963) (les crochets sont de l’auteur)

7 Dieu se mit donc à séparer les eaux qui étaient au-dessous de l’étendue d’avec les eaux qui étaient au-dessus de l’étendue ; et finalement il en fut ainsi.

Traduction de Newtonl (1888) (les crochets sont de l’auteur)

et Dieu appela alors [futur] le firmament Cieux ; et un soir vint alors [futur] et un matin vint alors [futur] : Jour deuxième.

Traduction du monde nouveau (1995)

8 Et Dieu appelait l’étendue Ciel. Et vint un soir et vint un matin : deuxième jour.

Traduction de Wattsa (1963) (les crochets sont de l’auteur)

8 Après cela Dieu se mit à appeler l’étendue Cieux. Ainsi vinrent un soir et un matin : deuxième jour.

Héb. : נפש (nèphèsh) ; gr. : ψυχή (psukhê) ; lat. : anima

Dans les Écritures hébraïques, le mot nèphèsh paraît 754 fois ; il est mentionné pour la première fois en Gn 1:20. Dans la Traduction du monde nouveau, il a toujours été traduit par “ âme ”, et dans tous les endroits où il paraît, le sens du terme s’éclaire à la faveur du contexte. Cet emploi d’un seul et même mot hébreu dans de nombreux contextes différents nous permet de déterminer l’idée fondamentale que renferme le terme nèphèsh utilisé par les rédacteurs de la Bible, à savoir qu’il s’agit soit d’une personne ou d’un animal, soit de la vie d’une personne ou d’un animal. Voilà qui est diamétralement opposé à ce que les Égyptiens, les Babyloniens, les Grecs et les Romains appelaient âme au sens religieux et philosophique.

Dans les Écritures grecques chrétiennes, le terme psukhê paraît seul 102 fois, la première fois en Mt 2:20. Il faut inclure dans ce nombre Ép 6:6 et Col 3:23, où le mot figure dans l’expression ‘ de toute son âme ’. Il se trouve en outre dans de nombreux termes composés, comme en Ph 2:2, 19; 1Th 5:14. Dans la Traduction du monde nouveau, psukhê est toujours traduit par le même mot “ âme ”. Cela nous fait découvrir de quelle manière les écrivains inspirés employaient psukhê et quelles facultés ils lui attribuaient.

Nous avons groupé ci-​après, sous différents intertitres, des textes qui contiennent le mot “ âme ” et qui en éclairent les emplois.

Les animaux sont des âmes

Gn 1:20, 21, 24, 30 ; 2:19 ; 9:10, 12, 15, 16 ; Lv 11:10, 46, 46 ; 24:18 ; Nb 31:28 ; Jb 41:21 ; Éz 47:9.

Une personne vivante est une âme

Gn 2:7 ; 12:5 ; 14:21 ; 36:6 ; 46:15, 18, 22, 25, 26, 26, 27, 27 ; Ex 1:5, 5 ; 12:4, 16 ; 16:16 ; Lv 2:1 ; 4:2, 27 ; 5:1, 2, 4, 15, 17 ; 6:2 ; 7:18, 20, 21, 25, 27 ; 17:10, 12, 15 ; 18:29 ; 20:6, 6 ; 22:6, 11 ; 23:29, 30 ; 27:2 ; Nb 5:6 ; 15:27, 28, 30 ; 19:18, 22 ; 31:35, 35, 40, 40, 46 ; 35:30 ; Dt 10:22 ; 24:6, 7 ; 1S 22:22 ; 2S 14:14 ; 2R 12:4 ; 1Ch 5:21 ; Ps 19:7 ; Pr 11:25, 30 ; 16:24 ; 19:2, 15 ; 25:25 ; 27:7, 7, 9 ; Jr 43:6 ; 52:29 ; Lm 3:25 ; Éz 27:13 ; Ac 2:41, 43 ; 7:14 ; 27:37 ; Rm 13:1 ; 1Co 15:45 ; 1P 3:20 ; 2P 2:14.

L’âme ou créature est mortelle, destructible

Gn 12:13 ; 17:14 ; 19:19, 20 ; 37:21 ; Ex 12:15, 19 ; 31:14 ; Lv 7:20, 21, 27 ; 19:8 ; 22:3 ; 23:30 ; 24:17 ; Nb 9:13 ; 15:30, 31 ; 19:13, 20 ; 23:10 ; 31:19 ; 35:11, 15, 30 ; Dt 19:6, 11 ; 22:26 ; 27:25 ; Jos 2:13, 14 ; 10:28, 30, 32, 35, 37, 37, 39 ; 11:11 ; 20:3, 9 ; Jg 5:18 ; 16:16, 30 ; 1R 19:4 ; 20:31 ; Jb 7:15 ; 11:20 ; 18:4 ; 33:22 ; 36:14 ; Ps 7:2 ; 22:29 ; 66:9 ; 69:1 ; 78:50 ; 94:17 ; 106:15 ; 124:4 ; Pr 28:17 ; Is 55:3 ; Jr 2:34 ; 4:10 ; 18:20 ; 38:17 ; 40:14 ; Éz 13:19 ; 17:17 ; 18:4 ; 22:25, 27 ; 33:6 ; Mt 2:20 ; 10:28, 28 ; 26:38 ; Mc 3:4 ; 14:34 ; Lc 6:9 ; 17:33 ; Jn 12:25 ; Ac 3:23 ; Rm 11:3 ; Hé 10:39 ; Jc 5:20 ; Ré 8:9 ; 12:11 ; 16:3.

Vie d’une personne

Gn 35:18 ; Ex 4:19 ; 21:23 ; 30:12 ; Jos 9:24 ; Jg 9:17 ; 12:3 ; 18:25 ; 2R 7:7 ; 2Ch 1:11 ; Jb 2:4 ; 6:11 ; Pr 1:18 ; 7:23 ; 22:23 ; 25:13 ; Mt 6:25 ; 10:39 ; 16:25 ; Lc 12:20 ; Jn 10:15 ; 13:38 ; 15:13 ; Ac 20:10 ; Rm 16:4 ; Ph 2:30 ; 1Th 2:8 ; Jc 1:21 ; 1P 1:22 ; 2:11, 25 ; 1Jn 3:16.

L’âme délivrée du shéol ou hadès (“ enfer ”)

Ps 16:10 ; 30:3 ; 49:15 ; 86:13 ; 89:48 ; Pr 23:14 ; Ac 2:27.

Âme morte ou cadavre

Lv 19:28 ; 21:1, 11 ; 22:4 ; Nb 5:2 ; 6:6, 11 ; 9:6, 7, 10 ; 19:11, 13 ; Hag 2:13.

L’âme distinguée de l’esprit

Ph 1:27 ; 1Th 5:23 ; Hé 4:12.

Dieu a l’âme

1S 2:35 ; Ps 11:5 ; 24:4 ; Pr 6:16 ; Is 1:14 ; 42:1 ; Jr 5:9 ; 6:8 ; 12:7 ; 14:19 ; 15:1 ; 32:41 ; 51:14 ; Lm 3:20 ; Éz 23:18 ; Am 6:8 ; Mt 12:18 ; Hé 10:38.

Héb. : שאול (sheʼôl) ; gr. : ᾅδης (haïdês) ; lat. : infernus ; syr. : [Graphisme — Texte syriaque](shioul)

Shéol paraît 66 fois dans le texte hébreu

“ Shéol ” paraît 66 fois dans les Écritures hébraïques de la Traduction du monde nouveau : en Gn 37:35 ; 42:38 ; 44:29, 31 ; Nb 16:30, 33 ; Dt 32:22 ; 1S 2:6 ; 2S 22:6 ; 1R 2:6, 9 ; Jb 7:9 ; 11:8 ; 14:13 ; 17:13, 16 ; 21:13 ; 24:19 ; 26:6 ; Ps 6:5 ; 9:17 ; 16:10 ; 18:5 ; 30:3 ; 31:17 ; 49:14, 14, 15 ; 55:15 ; 86:13 ; 88:3 ; 89:48 ; 116:3 ; 139:8 ; 141:7 ; Pr 1:12 ; 5:5 ; 7:27 ; 9:18 ; 15:11, 24 ; 23:14 ; 27:20 ; 30:16 ; Ec 9:10 ; Ct 8:6 ; Is 5:14 ; [7:11] ; 14:9, 11, 15 ; 28:15, 18 ; 38:10, 18 ; 57:9 ; Éz 31:15, 16, 17 ; 32:21, 27 ; Ho 13:14, 14 ; Am 9:2 ; Yon 2:2 ; Hab 2:5.

Les endroits où figure le mot “ shéol ” dans les Écritures hébraïques sont les 65 passages où il paraît dans M, plus Is 7:11 (voir la note). La Traduction du monde nouveau rend toujours par “ shéol ” le terme hébreu sheʼôl. La Septante traduit généralement sheʼôl par haïdês.

On a proposé plusieurs origines pour l’hébreu sheʼôl ; il semble toutefois que le terme provient du verbe hébreu שׁאל (shaʼal), qui signifie “ demander ”. C’est là une indication que le shéol est le lieu (et non une condition) qui demande ou réclame tous les humains sans distinction, puisqu’il accueille en son sein les morts de l’espèce humaine. (Voir Gn 37:35 et Is 7:11, notes.) Le shéol est dans la terre et le terme se trouve toujours associé aux morts ; il désigne donc clairement la tombe, c’est-à-dire la tombe commune aux hommes, la région terrestre des morts (non la mer). En revanche, l’hébreu qèvèr désigne la tombe individuelle. — Gn 23:4, 6, 9, 20.

Hadès paraît 10 fois dans le texte grec

“ Hadès ”, qui signifie peut-être “ le lieu invisible ”, paraît 10 fois dans les Écritures grecques chrétiennes de la Traduction du monde nouveau : en Mt 11:23 ; 16:18 ; Lc 10:15 ; 16:23 ; Ac 2:27, 31 ; Ré 1:18 ; 6:8 ; 20:13, 14.

En Ac 2:27, la citation faite par Pierre de Ps 16:10 montre que hadès est l’équivalent de shéol et que le terme désigne la tombe commune aux hommes (le mot grec taphos, par contre, désigne la tombe individuelle). Le mot latin qui correspond à hadès est infernus (quelquefois inferus). Il signifie “ ce qui se trouve en bas, la région inférieure ” et peut donc s’employer pour désigner la tombe. C’est en quelque sorte l’équivalent des termes hébreu et grec.

Dans les Écritures, les mots “ shéol ” et “ hadès ” sont associés à la mort et aux défunts et non à la vie et aux vivants (Ré 20:13). Ces termes ne renferment ni idée de plaisir ni idée de douleur.

Héb. : גי הנם (gé hinnom, “ vallée de Hinnom ”) ;

gr. : γέεννα (géénna) ; lat. : gehenna

Le nom “ géhenne ” signifie “ vallée de Hinnom ” ; c’est en effet la forme grecque de l’hébreu gé hinnom. En Jos 18:16, où se trouve l’expression “ vallée de Hinnom ”, la LXX met “ géhenne ”. Le terme paraît 12 fois dans les Écritures grecques chrétiennes ; il est mentionné pour la première fois en Mt 5:22. Dans la Traduction du monde nouveau il a été rendu chaque fois par “ géhenne ” : en Mt 5:22, 29, 30 ; 10:28 ; 18:9 ; 23:15, 33 ; Mc 9:43, 45, 47 ; Lc 12:5 ; Jc 3:6.

La vallée de Hinnom était située au sud-ouest de l’ancienne Jérusalem (Jos 15:8 ; 18:16 ; Jr 19:2, 6). Sous les derniers rois de Juda, la vallée a servi au culte du dieu païen Molek, auquel on offrait des sacrifices humains par le feu (2Ch 28:3 ; 33:6 ; Jr 7:31, 32 ; 32:35). Pour empêcher le retour de pareils rites, le fidèle roi Yoshiya fit profaner la vallée, notamment l’endroit appelé Topheth. — 2R 23:10.

Le commentateur juif David Kimḥi (1160 ? - 1235 ?) nous donne, dans son commentaire sur Ps 27:13, les renseignements historiques suivants à propos de “ Gehinnom ” : “ Et c’est un lieu dans les environs de Jérusalem, et c’est un lieu détestable, et l’on y jette des choses impures et des cadavres. Il y avait également là un feu continuel pour brûler les choses impures et les ossements des cadavres. Voilà pourquoi le jugement des méchants est appelé symboliquement Gehinnom. ” (Traduction du texte latin : Rabbi Davidis Kimhhi Commentarii in Psalmos Davidis Regis et prophetæ ex hebræo latine redditi, par Ambrosio Ianvier, Paris 1666, p. 120).

La vallée de Hinnom est devenue la décharge publique de Jérusalem, l’incinérateur des immondices de la ville. On y jetait les cadavres d’animaux que des feux consumaient, feux qu’on entretenait en y mettant du soufre. On y jetait aussi les corps des criminels qui avaient été exécutés, les jugeant indignes d’une inhumation normale dans une tombe de souvenir. Quand les cadavres tombaient dans le feu, ils se consumaient, mais quand ils tombaient sur une des saillies de ce profond ravin, ils se décomposaient et grouillaient de vers, de larves, qui ne mouraient pas avant d’avoir dévoré la chair, ne laissant que les squelettes.

On ne jetait aucune créature vivante — ni homme ni bête — dans la géhenne pour qu’elle y brûle vive, pour qu’elle y soit tourmentée. Ce lieu ne peut donc en aucune façon symboliser quelque région invisible où des âmes humaines seraient tourmentées pour toujours dans les flammes d’un feu réel, ou éternellement assaillies par des vers qui ne meurent pas. On l’a vu plus haut, les criminels exécutés n’avaient pas droit à une inhumation normale dans une tombe de souvenir, le symbole de l’espoir d’une résurrection. Le terme géhenne était donc employé par Jésus et ses disciples pour symboliser la destruction éternelle, le fait que l’individu est effacé pour toujours de l’univers de Dieu ; autrement dit la géhenne symbolise, “ la deuxième mort ”, qui est un châtiment éternel.

Quand donc un cadavre humain était jeté dans la géhenne, on voyait dans cet acte la pire forme de châtiment qui soit. C’est la géhenne, au sens littéral du terme, avec ce qu’elle signifie, qui a donné lieu au symbole du ‘ lac embrasé de feu et de soufre ’. — Ré 19:20 ; 20:10, 14, 15 ; 21:8.

2P 2:4 — “ En les jetant dans le Tartare. ”

Gr. : Tartarôsas ; lat. : detractos in Tartarum ;

syr. : ʽagen ʼenoun beThaḥtayathaʼ

Le mot “ Tartare ” ne se rencontre qu’en 2P 2:4. Il est compris dans le verbe grec tartaroô, qui a été traduit dans ce passage par l’expression “ en les jetant dans le Tartare ”.

Dans l’Iliade d’Homère, poète de l’Antiquité, le mot tartaros désigne une prison souterraine aussi loin sous l’hadès que le ciel est au-dessus de la terre. Ceux qui s’y trouvaient enfermés n’étaient pas des âmes humaines, mais des dieux inférieurs, des esprits, à savoir Cronos et les autres Titans qui s’étaient révoltés contre Zeus (Jupiter). C’était la prison que les dieux mythiques avaient créée pour les esprits qu’ils avaient chassés des régions célestes ; elle se trouvait sous l’hadès où, croyait-​on, les âmes humaines étaient enfermées après la mort. Dans la mythologie, le tartaros était la plus basse des régions inférieures et un lieu d’obscurité. Il enveloppait tout le monde souterrain comme les cieux enveloppent tout ce qui est au-dessus de la terre. Ainsi, dans la mythologie grecque, le tartaros était un lieu de détention, non pas des âmes humaines, mais des Titans, des esprits, ainsi qu’un lieu d’obscurité et d’abaissement.

En Jb 40:20, on peut lire ceci dans la LXX au sujet de Behémoth : “ Et quand il est monté sur une montagne escarpée, il réjouit les quadrupèdes dans l’abîme [ἐν τῳ ταρτάρῳ (“ dans le tartare ”)]. ” En Jb 41:23, 24 (41:31, 32 dans M), la LXX dit à propos de Léviathan : “ Il fait bouillonner l’abîme comme un chaudron d’airain ; et il prend la mer pour une marmite d’onguents, et la partie la plus basse de l’abîme [τὸν δὲ τάρταρον τῆς ἀβύσσον (“ le tartare de l’abîme ”)] pour un captif : il considère l’abîme comme son domaine. ” L’emploi de tartaros dans ces versets de la LXX montre clairement que le terme s’utilisait pour désigner un lieu bas, oui la “ partie la plus basse ” de l’abîme.

Selon les Écritures, les âmes humaines ne sont pas dans le tartaros ; seules s’y trouvent des créatures spirituelles, c’est-à-dire “ les anges qui avaient péché ”. Ces esprits qui sont restés en vie, ont été jetés dans le tartaros en ce sens qu’ils ont été abaissés à l’extrême. C’était là le châtiment de leur péché de révolte contre le Dieu Très-Haut. L’apôtre Pierre associe l’obscurité à leur état d’anges abaissés, disant que Dieu “ les a livrés à des fosses d’obscurité profonde pour être réservés pour le jugement ”. — 2P 2:4.

Dans leurs traditions mythologiques relatives à Cronos et aux Titans, les dieux rebelles, les païens ont déguisé la réalité quant à l’abaissement des esprits révoltés. En revanche, quand Pierre emploie le verbe tartaroô, qui signifie ‘ jeter dans le Tartare ’, ce n’est pas pour donner à entendre que “ les anges qui avaient péché ” ont été jetés dans le Tartare mythologique, mais pour montrer que ces anges ont été abaissés par le Dieu Tout-Puissant, perdant ainsi leur demeure et leurs privilèges célestes, et qu’ils ont été livrés à l’état de créatures qui sont dans l’obscurité mentale la plus profonde concernant les glorieux desseins de Dieu. De plus, ils savent quelle sera leur fin : selon les Écritures, la destruction éternelle avec leur chef, Satan le Diable. Le Tartare désigne donc l’état d’extrême abaissement de ces anges rebelles.

Ainsi, d’après les Écritures, il n’y a pas de rapport entre le Tartare et l’hadès, qui est la tombe commune aux morts. Les anges pécheurs et les âmes humaines décédées ne se trouvent pas réunis dans le tartaros, y subissant des tourments éternels. Le Tartare disparaîtra quand le Juge suprême détruira les anges rebelles, qui sont actuellement dans cet état d’abaissement.

Mt 5:32 — Gr. : πορνεία (pornéïa) ; lat. : fornicatio

Le mot grec pornéïa a un sens très large. M. Carrez en donne la définition suivante : “ Fornication, prostitution, relations illégitimes. ” (Dictionnaire grec-​français du Nouveau Testament, Paris 1971, p. 203, sous pornéïa ; voir aussi Bauer, p. 693).

À propos des paroles de Jésus en Mt 5:32 et 19:9, un dictionnaire (TDNT, vol. VI, p. 592) dit ceci : “ πορνεία [pornéïa] vise les relations extraconjugales. ” Les Écritures emploient donc le terme pornéïa quand il s’agit de personnes mariées. Mais le même dictionnaire (p. 594), à propos d’Ép 5:3, 5, dit que Paul “ sait que tous n’ont pas le don de continence, 1 C. 1Co 7:7. Pour se protéger du fléau de la fornication, le [célibataire] qui n’a pas [de continence] devrait suivre la voie divinement prescrite, la voie honorable du mariage, 1 C. 1Co 7:2 ”. Ainsi, les Écritures emploient également le terme pornéïa quand il s’agit de personnes non mariées qui ont des relations et pratiques sexuelles illégitimes. — Voir 1Co 6:9.

Dans son ouvrage Saint Paul’s Epistle to the Ephesians (London 1906, p. 76), B. Westcott, coéditeur du texte grec de Westcott et Hort, explique dans une note sur Ép 5:3 les différents sens de pornéïa. Nous le citons : “ C’est un terme général employé pour désigner toutes les relations illégitimes : 1°) l’adultère : Hosh. ii. 2, 4 (LXX.) ; Matt. v. 32 ; xix. 9 ; 2°) le mariage illégitime : I Cor. v. 1 ; 3°) la fornication, au sens ordinaire du terme comme ici [Ép 5:3]. ” Par “ sens ordinaire ”, il faut évidemment entendre le sens moderne, restreint, le terme s’appliquant uniquement aux personnes non mariées.

Outre le sens propre du terme, en certains endroits des Écritures grecques chrétiennes pornéïa a une signification symbolique. Sur ce point, voici ce que dit Zorell^Gr (col. 1106, sous pornéïa) : “ Abandon de la vraie foi, soit total, soit partiel, défection à l’égard du vrai Dieu Jahvé pour suivre des dieux étrangers [4R 2R 9:22 ; Jr 3:2, 9 ; Ho 6:10, etc. ; car on considérait l’union de Dieu avec son peuple comme une sorte de mariage spirituel] : Ré 14:8 ; 17:2, 4 ; 18:3 ; 19:2. ” (Crochets et italique sont de l’auteur ; 4R dans LXX correspond à 2R dans M).

Dans le texte grec, pornéïa figure aux 25 endroits suivants : Mt 5:32 ; 15:19 ; 19:9 ; Mc 7:21 ; Jn 8:41 ; Ac 15:20, 29 ; 21:25 ; 1Co 5:1, 1 ; 6:13, 18 ; 7:2 ; 2Co 12:21 ; Ga 5:19 ; Ép 5:3 ; Col 3:5 ; 1Th 4:3 ; Ré 2:21 ; 9:21 ; 14:8 ; 17:2, 4 ; 18:3 ; 19:2.

Le verbe apparenté porneuo, traduit dans MN par “ pratiquer la fornication ” ou “ commettre la fornication ”, se rencontre aux huit endroits que voici : 1Co 6:18 ; 10:8, 8 ; Ré 2:14, 20 ; 17:2 ; 18:3, 9.

Le verbe apparenté ékporneuô, rendu dans MN par “ commettre la fornication avec excès ”, n’apparaît qu’une seule fois, en Jude 7. — Cf. Jg 2:17, note.

Le nom apparenté pornê, traduit dans MN par “ prostituée ”, se trouve aux 12 endroits que voici : Mt 21:31, 32 ; Lc 15:30 ; 1Co 6:15, 16 ; Hé 11:31 ; Jc 2:25 ; Ré 17:1, 5, 15, 16 ; 19:2.

Le nom apparenté pornos, rendu dans MN par “ fornicateur ”, figure aux dix endroits que voici : 1Co 5:9, 10, 11 ; 6:9 ; Ép 5:5 ; 1Tm 1:10 ; Hé 12:16 ; 13:4 ; Ré 21:8 ; 22:15. Selon LSJ, p. 1450, ce mot signifie “ mignon, sodomite, fornicateur, idolâtre ”. M. Carrez a : “ Celui qui se prostitue. ” Et P. Chantraine met : “ De πόρνη est tiré le masc. πόρνος ‘ prostitué ’ (...) ‘ qui fornique ’. ” (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1984, p. 888).

Mt 24:3 — Gr. : τὸ σημεῖον τῆς σῆς παρουσίας

(to sêméïon tês sês parousias)

Le nom grec parousia signifie littéralement le “ fait d’être auprès, à côté ” ; il est formé en effet de la préposition para (auprès, à côté) et de ousia (le “ fait d’être ”). Parousia paraît 24 fois dans les Écritures grecques chrétiennes : en Mt 24:3, 27, 37, 39 ; 1Co 15:23 ; 16:17 ; 2Co 7:6, 7 ; 10:10 ; Ph 1:26 ; 2:12 ; 1Th 2:19 ; 3:13 ; 4:15 ; 5:23 ; 2Th 2:1, 8, 9 ; Jc 5:7, 8 ; 2P 1:16 ; 3:4, 12 ; 1Jn 2:28. À ces 24 endroits la Traduction du monde nouveau rend parousia par “ présence ”.

Le verbe apparenté paréïmi signifie “ être auprès, à côté ”. Il se rencontre 24 fois dans les Écritures grecques chrétiennes : en Mt 26:50 ; Lc 13:1 ; Jn 7:6 ; 11:28 ; Ac 10:21, 33 ; 12:20 (note) ; Ac 17:6 ; 24:19 ; 1Co 5:3, 3 ; 2Co 10:2, 11 ; 11:9 ; 13:2, 10 ; Ga 4:18, 20 ; Col 1:6 ; Hé 12:11 ; 13:5 ; 2P 1:9, 12 ; Ré 17:8. Dans ces passages la Traduction du monde nouveau rend paréïmi par “ (être) présent ”, “ être là (ou ici) ” ou “ se présenter ”.

L’opposition entre la présence et l’absence de Paul en 2Co 10:10, 11 et aussi en Ph 2:12 ne laisse aucun doute sur le sens de parousia. D’autre part, en Mt 24:37-39 la parousia du Fils de l’homme est mise en parallèle avec les “ jours de Noé ”, ce qui montre à l’évidence que ce mot signifie bien “ présence ”.

Le Dictionnaire grec-​français par V. Magnien et M. Lacroix (Paris 1969, p. 1376) donne comme première définition de parousia le mot présence. Pareillement, un dictionnaire du Nouveau Testament (TDNT, vol. V, p. 859) dit sous l’intertitre “ Le sens général ” : “ παρουσία [parousia] exprime surtout une présence active. ”

Le mot parousia, “ présence ”, n’est pas à confondre pour le sens avec le grec éleusis, “ venue ”, qui n’apparaît qu’une fois dans le texte grec, en Ac 7:52, sous la forme éleuséôs (lat. : adventu). Ces deux mots, parousia et éleusis, ne sont pas interchangeables. Le même dictionnaire (TDNT, vol. V, p. 865) note ceci : “ Les termes [paréïmi et parousia] ne s’emploient jamais pour désigner la venue de Christ dans la chair, et παρουσία n’a jamais le sens de retour. Cette idée qu’il y a plus d’une parousia n’apparaît d’abord que dans l’Église des temps postérieurs [pas avant Justin, au II^e siècle de n. è.] (...). Pour saisir la pensée du christianisme primitif, il faut, et c’est une condition préalable, s’affranchir complètement de cette idée [qu’il y a plus d’une parousia]. ”

À propos de la signification du terme, voici ce qu’a écrit I. Warren (The Parousia, Portland 1879, p. 12-15) : “ Nous, nous parlons souvent du ‘ second avènement ’, de la ‘ seconde venue ’, etc., mais les Écritures ne parlent jamais d’une ‘ seconde Parousie ’. Quelle en serait la nature ? En tout cas, ce serait quelque chose de particulier, un événement jamais survenu auparavant et qui ne surviendrait jamais plus. Ce serait une présence différente de toutes les autres manifestations de sa personne et supérieure à ces manifestations, de sorte qu’on peut sans inconvénient employer le mot seul, sans épithète, sauf l’article qui le détermine : LA PRÉSENCE.

“ Quand le mot est vu sous cet angle, il est évident, à mon avis, que ni le mot (...) ‘ venue ’ ni le mot (...) ‘ avènement ’ ne sont les meilleurs représentants de l’original. Ils n’ont rien à voir avec son étymologie ; ils ne correspondent pas à l’idée du verbe d’où provient le terme original ; on ne peut non plus les substituer sans inconvénient au mot ‘ présence ’, qui est plus exact, là où les traducteurs ont employé ce terme. L’idée radicale [fondamentale] de ces mots n’est pas non plus la même. ‘ Venue ’ et ‘ avènement ’ évoquent avant tout l’idée d’une approche, d’un mouvement vers nous, alors que ‘ parousie ’ exprime l’idée d’être avec nous, sans indication de la manière dont la ‘ parousie ’ a commencé. Ce qu’expriment les deux premiers mots finit avec l’arrivée, ce qu’exprime le dernier mot commence avec l’arrivée. Les uns sont des termes de mouvement, l’autre est un terme de repos. La période qu’embrasse l’action des deux premiers mots est limitée, elle peut être de courte durée ; celle qu’embrasse le dernier mot peut être illimitée.

“ Si nos traducteurs avaient fait du terme technique ‘ parousia ’ ce qu’ils ont fait du mot ‘ baptisma ’, c’est-à-dire s’ils l’avaient tout simplement transcrit tel quel, ou encore s’ils l’avaient traduit par son équivalent étymologique exact, présence, et si l’on avait bien compris — et on l’aurait compris — qu’on ne saurait dire ‘ seconde Présence ’, je crois que la doctrine tout entière aurait été différente de ce qu’elle est aujourd’hui. On n’aurait jamais entendu parler de ‘ second avènement ’ et de ‘ seconde venue ’. L’Église aurait appris à parler de LA PRÉSENCE DU SEIGNEUR, celle par quoi ses espérances se réaliseraient — dans le proche avenir ou dans un avenir lointain —, celle sous quoi le monde serait renouvelé, celle sous quoi une résurrection tant spirituelle que corporelle aurait lieu, celle sous quoi la justice et les récompenses éternelles seraient dispensées. ”

D’autre part, Bauer (p. 630) dit que parousia “ devint le terme officiel pour désigner une visite de personnage de haut rang, en particulier de rois et d’empereurs visitant une province ”. De même La Bible de Jérusalem, dans une note sur Mt 24:3, met : “ Le mot grec (Parousie), qui signifie ‘ Présence ’, désignait dans le monde gréco-romain la visite officielle et solennelle d’un prince en quelque lieu. ” Et C. Spicq (Notes de lexicographie néo-testamentaire, Fribourg 1978, t. II, p. 675) parle de ‘ gloire et joie du peuple qui répondaient à la présence active et bienfaisante du prince ’. En Mt 24:3, ainsi que dans d’autres textes comme 1Th 3:13 et 2Th 2:1, le mot parousia se rapporte à la présence royale de Jésus Christ depuis son intronisation comme Roi dans les derniers jours du présent système de choses.

Gr. : σταυρός (stauros) ; lat. : crux

Le terme “ poteau de supplice ” est employé en Mt 27:40 à propos de l’exécution de Jésus au Calvaire, le Lieu du Crâne. Rien ne permet d’affirmer que le mot grec stauros employé ici désigne une croix, symbole religieux que les païens utilisaient depuis des siècles avant Christ.

En grec classique le mot stauros désignait tout simplement un poteau, ou un pieu, ou un pilier pour des fondations. Quant au verbe stauroô, il signifiait dresser des pieux, élever une palissade. Les rédacteurs des Écritures grecques chrétiennes écrivaient en grec commun (koïnê), et ils ont employé le terme stauros pour désigner le même objet qu’en grec classique, c’est-à-dire un simple poteau, ou pieu, sans traverse d’aucune sorte, horizontale ou non. Il n’y a pas de preuve du contraire. Les apôtres Pierre et Paul emploient aussi le mot xulon pour désigner l’instrument de supplice sur lequel Jésus a été cloué, ce qui montre qu’il s’agissait bien d’un poteau vertical sans traverse ; c’est là en effet ce que signifie xulon dans ce sens spécial (Ac 5:30 ; 10:39 ; 13:29 ; Ga 3:13 ; 1P 2:24). Dans la LXX on trouve xulon en 2 Esdras 6:11 (Ezr 6:11 dans M), et là le terme désigne une poutre à laquelle on devait pendre le transgresseur de la loi, comme en Ac 5:30 ; 10:39.

À propos de la signification de stauros, voici ce que dit Vine’s Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words (Nashville 1985, p. 138) : “ Stauros (σταυρός, 4716) désigne fondamentalement ‘ un pieu ou un poteau vertical ’. On y clouait des malfaiteurs. Le nom comme le verbe stauroô, qui signifie ‘ fixer à un pieu ou à un poteau ’, sont à distinguer, quant à l’origine, de la ‘ croix ’ ecclésiastique composée de deux pièces de bois. La forme de cette croix avait son origine dans l’antique Chaldée ; on l’utilisait comme symbole du dieu Tammouz (elle avait l’aspect du Tau mystique, la première lettre de son nom) dans ce pays et dans les pays limitrophes, y compris l’Égypte. Vers le milieu du III^e siècle ap. J.-C., les Églises s’étaient ou bien écartées de certaines doctrines de la foi chrétienne ou elles les avaient travesties. Pour accroître le prestige du système ecclésiastique apostat, les Églises admettaient en leur sein des païens qui n’avaient pas été régénérés par la foi et leur permettaient dans une large mesure de conserver leurs signes et symboles païens. C’est ainsi que fut adopté, pour représenter la ‘ croix ’ de Christ, le Tau ou T, sous la forme la plus fréquente, c’est-à-dire avec la barre transversale abaissée. ”

Le dictionnaire latin de Lewis et Short donne pour crux ce sens principal : “ Arbre, potence ou autres instruments en bois pour l’exécution, auxquels on attachait ou pendait des criminels. ” (A Latin Dictionary, Oxford 1879). Dans les écrits de Tite-Live, historien romain du I^er siècle de n. è., crux désigne un simple poteau. Ce n’est que plus tard que le terme a pris le sens de “ croix ”. En latin, on appelait crux simplex un simple poteau sur lequel on attachait un criminel. Dans son ouvrage De cruce libri tres (Anvers 1606, p. 19), Juste Lipse (1547-​1606) représente cet instrument de supplice. — Voir ci-dessous la photographie de l’illustration qui paraît dans son livre.

Voici ce qu’on peut lire dans le livre de H. Fulda Das Kreuz und Die Kreuzigung ([La croix et la crucifixion], Breslau 1878, p. 109) : “ Il n’y avait pas toujours des arbres aux endroits choisis pour l’exécution publique. On enfonçait alors une simple poutre dans le sol. On y attachait les hors-la-loi en leur liant ou en leur clouant les mains au-dessus de la tête et bien souvent aussi les pieds. ” Après avoir avancé de nombreuses preuves, H. Fulda conclut aux p. 219 et 220 : “ Jésus est mort sur un simple poteau d’exécution : À l’appui de cette affirmation on peut invoquer a) l’usage habituel à l’époque de ce moyen d’exécution en Orient, b) indirectement le récit même des souffrances de Jésus et c) de nombreuses déclarations des premiers Pères de l’Église. ”

Dans son ouvrage Die Geschichte Jesu ([L’histoire de Jésus], Tübingen 1904, vol. II, p. 386-394), P. Schmidt, ancien professeur à l’université de Bâle, se penche sur le terme grec stauros. Voici ce qu’il dit à la p. 386 de son livre : “ σταυρός [stauros] désigne tout poteau ou tronc d’arbre dressé verticalement. ” Sur l’exécution de Jésus, P. Schmidt écrit ceci aux p. 387 à 389 : “ Outre la flagellation, selon les récits des Évangiles, il n’y a que la plus simple forme de crucifixion romaine qui entre en ligne de compte pour le châtiment infligé à Jésus : on a pendu le corps nu à un poteau que Jésus, ne l’oublions pas, a dû porter ou traîner jusqu’au lieu d’exécution pour que le châtiment soit encore plus déshonorant (...). Ce ne pouvait être qu’une simple mise au poteau et rien d’autre, car il s’agissait souvent d’une exécution en masse : 2 000 en même temps par Varus [Josèphe, Antiquités judaïques, XVII, X, 10], par Quadratus [Guerre des Juifs, II, 241], par le procurateur Félix [Guerre des Juifs, II, 253], par Titus [Guerre des Juifs, V, 449]. ”

Rien ne prouve donc que Jésus Christ ait été crucifié sur deux pièces de bois se coupant à angle droit. Comme nous ne voulons rien ajouter à la Parole écrite de Dieu, nous nous sommes gardés d’introduire dans les Écritures grecques chrétiennes l’idée païenne d’une croix, mais nous avons rendu stauros et xulon d’après leur signification la plus simple. Jésus ayant employé stauros pour représenter les souffrances et la honte, c’est-à-dire le supplice de ses disciples (Mt 16:24), nous avons traduit stauros par “ poteau de supplice ”, afin de le distinguer de xulon que nous avons rendu par “ poteau ” ou, en note, par “ arbre ” comme en Ac 5:30.

[Illustration, page 1703]

Crux simplex

Ph 1:23 — “ libération ”. Gr. : analusaï ; lat. : dissolvi

Le verbe analusaï s’emploie ici comme nom verbal. Il n’apparaît qu’une fois encore dans les Écritures grecques chrétiennes, en Lc 12:36, où il se rapporte au retour de Christ. Le nom apparenté analusis ne se rencontre qu’une fois, en 2Tm 4:6, où l’apôtre dit : “ Le moment de ma libération est imminent. ” En Lc 12:36 nous avons traduit le verbe par “ reviendra ”, parce qu’il s’agit dans ce passage du départ du maître des serviteurs, qui quitte le festin de noces, ou “ s’en détache ”, dissolvant ainsi la fête. Mais ici, en Ph 1:23, nous n’avons pas rendu le verbe par “ retour ” ou “ départ ”, mais par “ libération ”. La raison en est que le mot peut exprimer deux idées : la propre libération de l’apôtre pour être avec Christ à son retour, et la libération de Christ se dégageant de ses liens célestes pour revenir comme il l’a promis.

L’apôtre ne dit nullement ici qu’aussitôt après sa mort il serait changé en esprit afin d’être avec Christ pour toujours. Pareil événement, c’est-à-dire être avec Christ le Seigneur, ne sera possible qu’au retour de Christ, quand les morts en Christ ressusciteront d’abord, selon la parole inspirée de l’apôtre lui-​même, en 1Th 4:15-17. C’est à ce retour de Christ et à la libération de l’apôtre pour être toujours avec Christ que Paul fait allusion en Ph 1:23. L’apôtre dit qu’il y a deux choses qui sont immédiatement possibles pour lui : 1) continuer à vivre dans la chair et 2) mourir. Compte tenu des circonstances, l’apôtre se déclare pressé par ces deux choses, sans faire connaître toutefois laquelle il choisirait. Puis il mentionne une troisième chose qu’il désire réellement. Il ne fait pas de doute que c’est cette chose, jugée préférable, que Paul désire, c’est-à-dire “ la libération ”, car cela signifie pour lui être avec Christ.

Ainsi l’expression to analusaï, “ la libération ”, ne peut s’appliquer à la mort de l’apôtre en tant que créature humaine et à son départ de la vie présente. Elle se rapporte aux événements de l’époque du retour de Christ et de sa présence (voir App. 5B), au temps de la résurrection de tous ceux qui sont morts en Christ afin d’être avec lui pour toujours.

Jn 1:1 — “ et la Parole était un dieu (elle était de condition divine) ”

Gr. : καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος (kaï théos ên ho logos)

Dans les traductions présentées ci-dessus paraissent des termes comme “ un dieu ”, “ un être divin ”, ou “ de condition divine ”. La raison en est que le mot grec θεός (théos) est un nom attribut au singulier placé devant le verbe et non précédé de l’article défini. C’est un théos employé sans article. Mais le Dieu avec qui la Parole (ou le Logos) était à l’origine est désigné, lui, par l’expression grecque ὁ θεός, c’est-à-dire théos précédé de l’article défini ho. C’est un théos accompagné d’un article. En adjoignant un article au nom, on désigne une individualité, une personnalité, alors qu’en utilisant un nom attribut au singulier, sans article et qui précède le verbe, on indique une qualité chez la personne. Ainsi donc, en déclarant que la Parole ou Logos était “ un dieu ” ou qu’elle était “ de condition divine ”, Jean ne voulait pas dire que la Parole était le Dieu avec qui elle était. L’apôtre énonçait tout simplement telle qualité chez la Parole (ou Logos) sans l’identifier à Dieu lui-​même, comme s’ils n’étaient qu’un seul et même Dieu.

Dans le texte grec il y a de nombreux exemples de ce genre, c’est-à-dire des noms attributs au singulier, employés sans article et qui précèdent le verbe ; voir Mc 6:49 ; 11:32 ; Jn 4:19 ; 6:70 ; 8:44 ; 9:17 ; 10:1, 13, 33 ; 12:6. À ces endroits les traducteurs mettent généralement l’article indéfini “ un ” devant le nom attribut afin de faire ressortir la qualité ou manière d’être du sujet. Puisque dans ces passages on a employé l’article indéfini devant le nom attribut, on peut tout aussi valablement employer l’article indéfini “ un ” devant le θεός sans article de Jean 1:1, ce qui donne : “ un dieu ”. Les Saintes Écritures confirment l’exactitude de cette traduction.

Dans son article “ Qualitative Anarthrous Predicate Nouns : Mark 15:39 and John 1:1 [Valeur adjective des noms attributs employés sans article : Marc 15:39 et Jean 1:1] ”, publié dans Journal of Biblical Literature (vol. 92, Philadelphia 1973, p. 85), P. Harner dit que dans des propositions comme celle de Jn 1:1, “ le nom attribut employé sans article et qui précède le verbe a essentiellement une valeur adjective. Il indique ici que le logos a la nature de théos. Rien ne permet de considérer l’attribut théos comme défini ”. À la p. 87 de son article, P. Harner tire cette conclusion : “ En Jean 1:1 je crois que la valeur adjective de l’attribut est si évidente qu’on ne peut considérer le nom comme défini. ” Et voici ce qu’on peut lire à ce propos dans Commentaire sur l’Évangile de Saint Jean, par F. Godet (Neuchâtel 1970, t. 2, p. 36) : “ Le mot θεός, Dieu, est employé sans article, parce qu’il a le sens d’adjectif et désigne, non la personne, mais la qualité. ”

On trouvera ci-dessous des exemples tirés des Évangiles de Marc et de Jean où différents traducteurs ont généralement rendu avec un article indéfini des noms attributs au singulier employés sans article et qui précèdent le verbe, pour indiquer d’une façon tout à fait générale quelle est la qualité ou manière d’être du sujet.

“ Car il y en a trois qui témoignent : l’esprit et l’eau et le sang, et les trois sont d’accord. ” — 1Jn 5:7, 8.

Cette traduction s’accorde avec les textes grecs de Tischendorf (8^e éd., 1872) ; Westcott et Hort (1881) ; Merk (9^e éd., 1964) ; Bover (5^e éd., 1968) ; UBS ; Nestle-Aland.

Après “ qui témoignent ”, les mss minuscules (cursifs) n^o 61 (XVI^e siècle) et le n^o 629 (en latin et en grec, XIV^e et XV^e siècles) ainsi que la Vg^c ajoutent ces mots : “ dans le ciel : le Père, la Parole et l’esprit saint ; et ces trois sont un. (8) Et il y en a trois qui témoignent sur la terre ”. Mais ces mots manquent dans אABVgSy^h,p.

Ac 20:28 — Gr. : διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου

(dia tou haïmatos tou idiou)

Grammaticalement, ce passage pourrait se traduire ainsi : “ par (ou avec) son propre sang ”. (Voir Segond révisée, Osty, etc.) Voilà qui trouble bien des esprits. C’est sans doute pour cela que ACDSy^{h (marge)} (tout comme la Bible du Centenaire, la Bible annotée, etc.) portent : “ la congrégation (ou Église) du Seigneur ” au lieu de “ la congrégation (ou Église) de Dieu ”. Quand le texte est lu de cette manière, la leçon “ par (ou avec) son propre sang ” ne fait pas difficulté. Cependant, אBVg ont bien “ Dieu ” (en toutes lettres), et la traduction courante serait ‘ le sang de Dieu ’.

Les termes grecs τοῦ ἰδίου (tou idiou) suivent les mots “ avec le sang ”. L’expression tout entière pourrait se traduire ainsi : “ avec le sang de son propre ”. Il faudrait alors sous-entendre un nom au singulier après “ son propre ”, sans doute celui de la personne la plus proche de Dieu : son Fils unique-engendré Jésus Christ. À ce propos, voici ce qu’a dit J. Moulton (A Grammar of New Testament Greek, Edinburgh 1908, vol. 1, p. 90) : “ Avant d’en finir avec ἴδιος [idios], disons quelques mots sur l’emploi de ὁ ἴδιος [ho idios] non accompagné d’un nom. On en trouve des exemples en Jn 1:¹¹ ; 13:¹, Ac 4:²³ ; 24:²³. Dans les papyrus on rencontre le singulier utilisé de cette façon, comme terme d’affection pour les proches (...). Dans Expos. [The Expositor] VI. iii. 277, je me suis permis de citer cela afin d’encourager en toute conscience ceux qui (entre autres B. Weiss) aimeraient rendre Actes 20:²⁸ par ‘ le sang de quelqu’un qui était à lui ’. ”

F. Hort, quant à lui, fait cette hypothèse (The New Testament in the Original Greek, London 1881, vol. 2, appendice, p. 99, 100) : “ Il n’est pas impossible qu’on ait omis ΥΙΟΥ [huïou, “ du Fils ”] après ΤΟΥΙΔΙΟΥ [tou idiou, “ de son propre ”] lorsqu’on a transcrit le texte dans les premiers temps, ce qui expliquerait la disparition du terme dans les documents actuellement existants. Il suffit de le replacer dans le texte pour que la difficulté se résolve. ” La Bible annotée cite elle aussi Westcott et Hort, en ces termes : “ Westcott et Hort émettent également la conjecture que le mot fils se trouvait à la fin de la phrase et a été omis parce que ses trois dernières lettres sont les mêmes, en grec, que les trois dernières de l’adjectif propre qui le précède. ” (Bible annotée NT 2 — Le Nouveau Testament expliqué, St Légier 1986, Actes 20:28, note). De son côté, RB (t. LXXII, Paris 1965, p. 207) met en note : “ En Act., xx, 28, (...) quelques auteurs ont proposé de restituer en finale υίοῦ qui serait tombé par haplographie : ainsi F. J. A. Hort (...) ; C. Knapp (...) ; M.-É. Boismard (...). Mais ce n’est là qu’une conjecture et les auteurs préfèrent souvent sous-entendre le mot ‘ Fils ’, et interpréter ἴδιος au sens de μονογενής. ”

La Traduction du monde nouveau rend ce passage littéralement. Elle met “ Fils ” entre crochets après ἰδίου : “ avec le sang de son propre [Fils] ”.

Rm 9:5 — Gr. : καὶ ἐξ ὧν ὁ χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων, θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν

(kaï éx hôn ho khristos to kata sarka, ho ôn épi pantôn, théos eulogêtos éïs tous aïônas; amên)

Dans les passages cités ci-dessus, on considère ὁ ὢν (ho ôn) comme le début d’une phrase (ou proposition) qui se rapporte à Dieu et qui exprime une bénédiction à son adresse pour les dispositions qu’il a prises. Ici et en Ps 67:19 LXX, le prédicat εὐλογητός (eulogêtos, “ béni ”) se trouve après le sujet θεός (théos, “ Dieu ”). — Voir Ps 68:19, note.

Voici ce que G. Winer dit dans son livre A Grammar of the Idiom of the New Testament (Andover 1897, 7^e éd., p. 551) : “ Quand le sujet constitue l’idée principale, surtout quand il fait antithèse à un autre sujet, le prédicat peut et doit être placé après lui, cf. Ps. lxvii. 20 Sept [Ps 67:19 LXX]. Et ainsi en Rom. ix. 5, si les termes ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητός, etc. [ho ôn épi pantôn théos eulogêtos, etc.] se rapportent à Dieu, l’ordre des mots est celui qui convient, qui s’impose même. ”

Une étude minutieuse de cette construction en Rm 9:5 se trouve dans le livre de E. Abbot, The Authorship of the Fourth Gospel and Other Critical Essays (Boston 1888, p. 332-438). Voici ce que l’auteur dit aux p. 345, 346 et 432 : “ Mais, ici, ὁ ὢν [ho ôn] est séparé de ὁ χριστός [ho khristos] par τὸ κατὰ σάρκα [to kata sarka], expression qui, à la lecture, doit absolument être suivie d’une pause — pause qui est prolongée du fait que le κατὰ σάρκα [kata sarka] se trouve accentué par le τό [to] ; et la phrase qui précède est complète en soi grammaticalement, elle ne nécessite pas d’autre élément logiquement ; car c’est seulement quant à la chair que le Christ est issu des Juifs. D’autre part, ainsi qu’on l’a vu (p. 334), l’énumération, juste avant, de bénédictions que vient couronner l’inestimable bénédiction que fut l’avènement de Christ, cette énumération conduit tout naturellement à une formule de louange : on rend grâces à Dieu, on le loue comme l’Être qui domine sur tout ; tandis qu’une doxologie se perçoit également dans le ᾿Αμήν [Amên] à la fin de la phrase. À tous les points de vue, donc, la construction doxologique semble s’imposer. (...) Qu’une pause soit naturelle après σάρκα [sarka], c’est ce qu’indique aussi le fait qu’on trouve un point après ce terme dans tous nos MSS les plus anciens, qui sont donc témoins, à savoir A, B, C, L. (...) Je peux citer à présent, outre les onciaux A, B, C, L, (...) au moins vingt-six cursifs qui ont un signe pausal après σάρκα, le même en général que celui qu’ils ont après αἰῶνας [aïônas] ou ᾿Αμήν [Amên]. ”

C’est donc Dieu qui est loué en Rm 9:5. Ce verset n’identifie pas Jéhovah Dieu à Jésus Christ.

Tt 2:13 — Gr. : τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ

(tou mégalou théou kaï sôtêros hêmôn Khristou Iêsou)

Ici on trouve deux noms reliés par la conjonction καί (kaï “ et ”), le premier étant précédé de l’article défini τοῦ (tou “ du ” = “ de le ”) et le second sans l’article défini. Une construction semblable se trouve en 2P 1:1, 2 ; dans ce passage, au v. 2P 1:2 notamment, Dieu et Jésus sont nettement distingués. On en déduit que lorsque deux personnes sont reliées par la conjonction καί, si la première personne est précédée de l’article défini, il n’est pas nécessaire de répéter l’article défini devant la seconde personne. On trouve des exemples de cette construction dans le texte grec en Ac 13:50 ; 15:22 ; Ép 5:5 ; 2Th 1:12 ; 1Tm 5:21 ; 6:13 ; 2Tm 4:1. Cette construction se rencontre aussi dans la LXX. (Voir Pr 24:21, note.) Selon C. Moule (An Idiom Book of New Testament Greek, Cambridge 1953, p. 109), ce sens de “ du grand Dieu, et de notre Sauveur Jésus Christ (...) est possible dans la κοινή [koïnê] même sans la répétition [de l’article défini] ”.

Une étude minutieuse de cette construction en Tt 2:13 se trouve dans le livre de E. Abbot The Authorship of the Fourth Gospel and Other Critical Essays (Boston 1888, p. 439-457). Voici ce que l’auteur dit à la p. 452 : “ Prenons un exemple dans le Nouveau Testament. En Matt. xxi. 12 on lit que ‘ Jésus a jeté dehors tous ceux qui vendaient et achetaient dans le temple ’ : τοὺς πωλοῦντας καὶ ἀγοράζοντας [tous pôlountas kaï agorazontas]. Il ne serait pas raisonnable de penser que les gens mentionnés dans ce verset étaient à la fois les vendeurs et les acheteurs. Dans Marc les deux catégories sont distinguées par l’emploi de τούς devant ἀγοράζοντας ; on s’en remet ici à l’intelligence du lecteur pour les différencier.

“ Dans le cas qui nous occupe [Tt 2:13], il me semble que l’omission de l’article devant σωτῆρος [sôtêros] ne fait pas difficulté — non parce que σωτῆρος serait suffisamment défini par l’adjonction de ἡμῶν [hêmôn] (Winer) ; en effet, puisque Dieu tout comme Christ est souvent appelé ‘ notre Sauveur ’, s’il n’y avait que les termes qui suivent ἡ δόξα τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν [hê doxa tou mégalou théou kaï sôtêros hêmôn], ils s’entendraient tout naturellement d’un seul sujet, à savoir Dieu, le Père ; mais en adjoignant Ἰησοῦ Χριστοῦ à σωτῆρος ἡμῶν [Iêsou Khristou à sôtêros hêmôn], on change tout : le σωτῆρος ἡμῶν ne s’applique alors qu’à une seule personne [ou être] qui, selon les habitudes de langage de Paul, se distingue de la personne [ou être] que l’apôtre désigne par ὁ θεός [ho théos], de sorte qu’il n’était pas utile de répéter l’article pour éviter l’ambiguïté. De même, en 2 Thess. i. 12, l’expression κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ κυρίου [kata tên kharin tou théou hêmon kaï kuriou] se rapporterait naturellement à un seul sujet, et l’article serait nécessaire devant κυρίου si deux personnes étaient désignées ; mais en adjoignant simplement Ἰησοῦ Χριστοῦ à κυρίου [Iêsou Khristou à kuriou], on montre clairement que les deux sujets sont distincts, et cela sans employer l’article. ”

Donc, en Tt 2:13, il est fait mention de deux personnes distinctes, Jéhovah Dieu et Jésus Christ. Nulle part dans les Saintes Écritures il n’est possible d’identifier Jéhovah à Jésus. — Voir Tt 2:13, note.

Jn 8:58 — “ Avant qu’Abraham vienne à l’existence, j’ai été ”

Gr. : πρὶν ᾿Αβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί

(prin Abraam génésthaï égô éïmi)

L’action exprimée en Jn 8:58 a commencé “ avant qu’Abraham vienne à l’existence ” et elle est toujours en cours. En pareille circonstance εἰμί (éïmi), qui est à la première personne du singulier de l’indicatif présent, peut se rendre tantôt par le présent, tantôt par le passé composé. On trouve des exemples de cette syntaxe en Lc 2:48 ; 13:7 ; 15:29 ; Jn 5:6 ; 14:9 ; 15:27 ; Ac 15:21 ; 2Co 12:19 ; 1Jn 3:8.

À propos de cette construction, voici ce que dit G. Winer (A Grammar of the Idiom of the New Testament, Andover 1897, 7^e éd., p. 267) : “ Quelquefois le présent comprend aussi un passé (Mdv. 108), c’est-à-dire quand le verbe exprime un état qui a commencé à tel moment antérieur mais qui se prolonge encore — un état dans sa durée ; comme en Jn xv. 27 ἀπʼ ἀρχῆς μετʼ ἐμοῦ ἐστέ [ap’ arkhês mét’ émou ésté], viii. 58 πρὶν ᾿Αβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμι [prin Abraam génésthaï égô éïmi]. ”

De même, voici ce que disent J. Moulton et N. Turner dans A Grammar of New Testament Greek (Edinburgh 1963, vol. III, p. 62) : “ Le présent qui indique la continuation d’une action pendant le passé et jusqu’au moment où l’on parle est pour ainsi dire une forme verbale perfective ; la seule différence c’est que l’action se conçoit comme étant encore en cours (...). On le rencontre souvent dans le N[ouveau] T[estament] : Lc 2:⁴⁸ ; 13:⁷ (...) 15:²⁹ (...) Jn 5:⁶ ; 8:⁵⁸ (...). ”

Cherchant à identifier Jésus à Jéhovah, certains disent que ἐγὼ εἰμί (égô éïmi) est l’équivalent de l’expression hébraïque ʼani houʼ : “ je suis lui ”, qui est employée par Dieu. Cependant, on notera que la même expression hébraïque est aussi utilisée par l’homme. — Voir 1Ch 21:17, note.

Cherchant également à identifier Jésus à Jéhovah, d’autres citent Ex 3:14 (LXX), qui dit : ᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν (Égô éïmi ho ôn), ce qui signifie : “ Je suis L’Étant ” ou “ Je suis L’Existant ”. Mais leur argument ne tient pas pour la bonne raison que l’expression d’Ex 3:14 diffère de celle qui figure en Jn 8:58. (Voir Ex 3:14, note.) Nulle part dans les Écritures grecques chrétiennes il n’est possible d’identifier Jésus à Jéhovah. — Voir 1P 2:3, note ; App. 6A, 6E.

Ps 58:4b, 5a — “ Ils sont sourds comme le cobra qui se bouche l’oreille, qui n’écoutera pas la voix des charmeurs. ”

Sous le titre “ Are Snakes ‘ Charmed ’ by Music ? [Les serpents sont-​ils charmés par la musique ?] ” voici ce qu’on pouvait lire dans The New York Times du 10 janvier 1954 (p. 9), à propos de Ps 58:4, 5 : “ Le docteur David Macht, pharmacologiste de l’hôpital Mont Sion de Baltimore [États-Unis], est un des hommes qui, dans le monde, fait autorité en matière de venin de cobra. (Le venin de cobra est un médicament reconnu, qui s’emploie dans le traitement des maladies du sang, par exemple.) Le docteur Macht raconte qu’en s’occupant des cobras et de leur venin il a fait la connaissance d’un certain nombre de médecins hindous, très instruits et originaires de différentes régions de l’Inde. Tous s’accordaient à reconnaître que les cobras sont sensibles à certains sons musicaux, à ceux émis par les flûtes ou par les fifres. Selon ces médecins, il y a des musiques qui excitent ces animaux plus que d’autres musiques. Le docteur nous apprend encore qu’on demande même aux enfants qui jouent dans la campagne après la tombée de la nuit de ne pas chanter de peur que les sons n’attirent les cobras. Toujours selon le docteur Macht, Shakespeare, qui a souvent présenté les serpents comme des bêtes qui sont sourdes (...), n’a fait que répéter une erreur très répandue. En revanche, affirme le docteur Macht, le psalmiste est dans le vrai quand il indique, en Psaume 58, verset 5, que les serpents entendent (...). Contrairement aux affirmations de certains naturalistes, déclare le docteur Macht, les serpents sont ‘ charmés ’ par les sons et non par les mouvements du charmeur. ”

Dans un article de la revue zoologique allemande Grzimeks Tier, Sielmanns Tierwelt ([L’animal de Grzimek, le monde animal de Sielmann], juillet 1981, p. 34, 35), l’auteur parle d’un cobra qui vivait sur sa propriété à Sri Lanka, dans une termitière. Il a demandé à un charmeur de serpents d’attraper la bête et de la faire danser. L’auteur raconte : “ Après avoir certifié à mon hôte qu’il y avait réellement un cobra qui vivait là, l’homme s’est assis devant la termitière et a commencé à jouer de la flûte. Au bout d’un long moment — je ne croyais plus qu’il se passerait quelque chose — le cobra, sortant d’un trou, a levé la tête de quelques centimètres. Avant que le reptile ait pu ouvrir sa gueule, le charmeur s’est précipité sur la bête et lui a saisi la tête entre le pouce et deux doigts. ” Là-dessus l’homme a bel et bien fait danser le serpent.

Il y a donc des preuves que le cobra ‘ écoute bien la voix des charmeurs ’.

Mt 8:29 — “ Qu’avons-​nous à faire avec toi, Fils de Dieu ? ”

Cette formule interrogative employée par les démons à propos de Jésus est une très ancienne expression hébraïque qui se trouve huit fois dans le texte hébreu : en Jos 22:24 ; Jg 11:12 ; 2S 16:10 ; 19:22 ; 1R 17:18 ; 2R 3:13 ; 2Ch 35:21 ; Ho 14:8. Dans les Écritures grecques chrétiennes ainsi que dans la version syriaque cette expression est rendue littéralement ; elle apparaît six fois : en Mt 8:29 ; Mc 1:24 ; 5:7 ; Lc 4:34 ; 8:28 ; Jn 2:4. En voici la traduction littérale en Mt 8:29 : “ Qu’y a-​t-​il pour nous et pour toi ? ” ce qui signifie : “ Qu’y a-​t-​il de commun entre nous et toi ? ” “ Qu’avons-​nous de commun, nous et toi ? ” Ou encore (voir plus haut) : “ Qu’avons-​nous à faire avec toi ? ”

Dans les Écritures hébraïques comme dans les Écritures grecques, il s’agit chaque fois d’une formule qu’on emploie pour repousser ce qu’on vous laisse entendre, ce qu’on vous propose ou ce qu’on soupçonne, pour marquer qu’on s’y oppose. On peut s’en rendre compte en Ezr 4:3 (2 Esdras 4:3, LXX) où la formule interrogative devient simple déclaration : “ Vous n’avez rien à faire avec nous lorsqu’il s’agit de bâtir une maison à notre Dieu. ” Ou : “ Il n’appartient pas à vous et à nous de bâtir une maison pour notre Dieu. ” On trouve, en Mt 27:19, la même expression, à l’impératif, dans la requête faite par la femme de Pilate à propos de Jésus, qui comparaissait devant son mari. Voici ce verset : “ N’aie rien à faire avec ce juste. ” Littéralement : “ Qu’il n’y ait rien entre toi et ce juste. ”

Exprimée sous cette forme très courante, la formule interrogative que Jésus a employée à propos de sa mère en Jn 2:4 est donc à ranger dans la même catégorie. Il s’agissait bien pour lui de s’opposer aux intentions de sa mère, qui voulait lui dire ce qu’il devait faire. Nous avons donc adopté la même tournure que dans les autres versets : “ Qu’ai-​je à faire avec toi, femme ? Mon heure n’est pas encore venue. ” “ Est-​ce à toi de me dire ce que j’ai à faire ? Mon heure n’est pas encore venue. ” (La Bible en français courant). “ Laisse-​moi tranquille, femme ; mon heure n’est pas encore venue. ” (The Four Gospels, par C. Torrey, New York 1933, [basé sur l’araméen]).

Sur ce point, voici ce qu’on peut lire dans RB (t. VI, Paris 1897, p. 414) : “ Cette petite phrase de forme interrogative signifie mot à mot : ‘ Quoi à moi et à toi ? ’ Cela veut dire : ‘ Qu’y a-​t-​il en même temps à toi et à moi, quoi de commun à moi et à toi (suppléez :) pour la chose dont il s’agit ? ’ (...) En d’autres termes : ‘ Qu’as-​tu affaire de me dire ce que tu me dis, ou de me faire ce que tu me fais ? ’ Ou encore, l’interrogation équivalant à la négation : ‘ Il n’y a pas lieu de me dire ce que tu me dis ’, ‘ Laisse cela ’, ou toute autre formule de contradiction ou de fin de non-recevoir. ”

Mt 28:1 — “ Après le sabbat ”

Gr. : Ὀψὲ (...) σαββάτων (opsé [...] sabbatôn)

Voici ce que dit J. Thayer (A Greek-​English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids 1977, p. 471) : “ ὀψὲ σαββάτων, le sabbat étant juste passé, après le sabbat, c.-à-d. dès l’aube du premier jour de la semaine — (interprétation qui s’impose absolument en raison de l’indication qui suit τῇ ἐπιφωσκ κτλ. [têï épiphôsk(ousêï) ktl., “ alors qu’il commençait à faire clair ”, etc.]), Mt. xxviii. 1. ” Et dans Zorell^Gr, col. 969, on peut lire ceci : “ post [après] : ὀψὲ σαββάτων Mt 28:1 ‘ post sabbatum ’ [‘ après le sabbat ’]. ” Dans Bauer, p. 601, on relève ceci sous ὀψέ : “ après ὀψὲ σαββάτων après le sabbat Mt 28:1. ” Et dans le Dictionnaire grec-​français du Nouveau Testament, par M. Carrez (Paris 1971, p. 182), on lit : “ ὀψέ, (...) + Gén[itif] : après Mt 28:1. ”

Hé 9:16 — Gr. : διαθήκη (diathêkê)

Le mot diathêkê se rencontre 33 fois dans le texte grec : en Mt 26:28 ; Mc 14:24 ; Lc 1:72 ; 22:20 ; Ac 3:25 ; 7:8 ; Rm 9:4 ; 11:27 ; 1Co 11:25 ; 2Co 3:6, 14 ; Ga 3:15, 17 ; 4:24 ; Ép 2:12 ; Hé 7:22 ; 8:6, 8, 9, 9, 10 ; 9:4, 4, 15, 15, 16, 17, 20 ; 10:16, 29 ; 12:24 ; 13:20 ; Ré 11:19. Aux 33 endroits la Traduction du monde nouveau rend par “ alliance ” le grec diathêkê.

Le terme diathêkê apparaît sept fois dans des citations des Écritures hébraïques : en Rm 11:27 (tiré d’Is 59:21) ; Hé 8:8 (tiré de Jr 31:31), 8:9 (deux fois, tiré de Jr 31:32), 8:10 (tiré de Jr 31:33) ; 9:20 (tiré d’Ex 24:8) ; 10:16 (tiré de Jr 31:33). Dans ces citations le vocable hébreu dans M est ברית (berith, “ alliance ”) et le terme grec dans la LXX est διαθήκη (diathêkê).

Bien que dans les Écritures grecques chrétiennes diathêkê ait manifestement le même sens que berith dans l’hébreu ancien, c’est-à-dire le sens d’“ alliance ”, de nombreux traducteurs modernes rendent le terme grec par “ testament ” en Hé 9:16, 17. Ils indiquent ainsi que le rédacteur de la lettre aux Hébreux entendait donner ici un autre sens au mot grec.

Or voici ce qu’on peut lire dans une encyclopédie (Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, par J. McClintock et J. Strong, Grand Rapids 1981, vol. II, p. 544) : “ La Sept[ante] ayant partout dans l’A. T. traduit par διαθήκη l’hébreu בְּרִית (qui ne signifie jamais testament, mais toujours alliance ou accord), on en conclut tout naturellement que les rédacteurs du N. T., en adoptant ce terme, ont voulu transmettre la même notion à leurs lecteurs dont la plupart connaissaient l’A. T. grec. (...) Dans ce passage, Héb. ix, 16, 17, reconnu comme difficile, le terme διαθήκη devrait absolument avoir, selon de nombreux commentateurs, le sens de testament. À quoi l’on peut objecter que, outre ce qu’on vient de dire sur la signification usuelle du terme dans le N. T., ce mot figure ici deux fois dans un contexte où sa signification doit nécessairement être la même que la traduction de בְּרִית, c’est-à-dire qu’il a le sens évident d’alliance (comp. διαθήκη καινή [diathêkê kaïnê, “ nouvelle alliance ”], Héb. ix, 15, avec la même expression en viii, 8 ; et διαθήκη, ix, 16, 17, avec ver. 9:20, et Exod. xxiv, 8). ”

Citons aussi P. Codurc qui, dans ses Annotationes in Epistolam ad Hebræos, IX, 16-18 (Paris 1632), a attaqué vivement la traduction de διαθήκη par Testament ; il n’admet pas que le mot grec puisse se rendre autrement que par alliance ou pacte.

De son côté, B. Westcott, coéditeur du texte grec de Westcott et Hort, a écrit ceci dans son ouvrage The Epistle to the Hebrews (London 1889, p. 300) :

“ Le témoignage biblique donc, dans la mesure où il est clair, plaide avec force en faveur du sens d’‘ alliance ’, le terme étant nécessairement entendu ici dans un sens particulier, celui d’alliance divine. Quand on se penche sur le sens de διαθήκη au chap. ix. 15 et v. suivants, une remarque préliminaire se présente à l’esprit. C’est qu’ici (vv. 15—18 9:15-18) les versets sont étroitement liés : v. 9:16 ὅπου γάρ [hopou gar, “ car là où ”] (...) : v. 9:18 ὅθεν οὐδέ [hothén oudé, “ en conséquence ni ”] (...).

“ La réalité de ce lien fait qu’il est très difficile de supposer que dans ces versets le mot-clé (διαθήκη) s’emploie dans des sens différents, et qu’au v. 9:16 notamment on présente le caractère d’une sorte particulière de διαθήκη, fondamentalement différente de la πρώτη διαθήκη [prôtê diathêkê, “ ancienne alliance ”] des vv. 9:15 et 9:18. Il est en effet impossible de soutenir que les sacrifices par lesquels l’Ancienne Alliance a été inaugurée peuvent s’expliquer dans l’hypothèse que celle-ci était un ‘ Testament ’. Il ne semble pas que l’on puisse l’appeler de quelque manière ‘ Testament ’.

“ On est donc parfaitement fondé à conclure que διαθήκη a partout le même sens, et que ce sens est celui, par ailleurs universel, d’‘ alliance ’, à moins qu’il y ait contre ce point de vue des arguments qui forcent la conviction. ”

En Hé 9:16, 17, donc, le terme diathêkê a la même signification que dans les versets qui en sont le contexte. Il a le sens d’“ alliance ” qui est celui de l’hébreu berith. Ces versets s’insèrent dans la discussion de l’apôtre, discussion portant sur l’alliance de la Loi mosaïque opposée à son antitype, la nouvelle alliance. Paul parle du médiateur (“ la personne faisant l’alliance ”) qui meurt pour que l’alliance devienne juridiquement valable et obligatoire. Pour l’alliance de la Loi, ce sont les victimes animales qui ont pris la place de Moïse, le médiateur de l’alliance de la Loi. Leur sang a été substitué au sien pour que l’alliance puisse être ratifiée et entrer en vigueur. De même, pour la nouvelle alliance, Jésus Christ, le médiateur de cette alliance, a réellement sacrifié sa vie humaine parfaite. Et ainsi la nouvelle alliance a été validée par l’effusion de son sang. — Hé 9:17.

2Co 3:14 — Gr. : ἐπὶ τῇ ἀναγνώσει τῆς παλαιᾶς διαθήκης (épi têï anagnôséï tês palaïas diathêkês) ;

lat. : in lectione veteris testamenti

Aujourd’hui il est d’usage de désigner les Écritures rédigées en hébreu et en araméen par l’expression “ L’Ancien Testament ”. Cet usage s’appuie sur la leçon que portent, en 2Co 3:14, la Vulgate et d’autres versions comme la Bible de Crampon. Quant aux Écritures grecques chrétiennes, on les appelle communément “ Le Nouveau Testament ”. On notera qu’en 2Co 3:14 le terme diathêkês signifie “ alliance ”, comme aux 32 autres endroits où il paraît dans le texte grec. — Voir App. 7D.

À propos de la signification du latin testamentum (testamenti au génitif), E. Hatch dit ceci dans son livre Essays in Biblical Greek (Oxford 1889, p. 48) : “ Comme on ignorait la philologie du latin postérieur, le latin vulgaire, on a pensé autrefois que ‘ testamentum ’, par quoi le mot [diathêkê] est traduit dans les premières versions latines ainsi que dans la Vulgate, signifiait ‘ testament ’, alors qu’en réalité il signifiait également, sinon exclusivement, ‘ alliance ’. ” De son côté, voici ce qu’écrit W. Moulton (A Bible Commentary for English Readers by Various Writers, par C. Ellicott, New York, vol. VIII, p. 309) : “ Dans la traduction en vieux latin des Écritures, testamentum est devenu la traduction courante du mot [diathêkê]. Or comme cette traduction se rencontre très fréquemment en des endroits où le sens de testament est inimaginable (par exemple en Ps. lxxxiii, 5 ; en effet, on se représenterait mal ici le psalmiste annonçant que les ennemis de Dieu ‘ ont fait un testament contre Lui ’), il est clair que le latin testamentum était utilisé dans un sens large pour correspondre à l’ampleur de sens du terme grec. ” — Voir Ps 25:10 et 83:5, notes.

D’après ce qui précède, l’appellation “ Ancien Testament ” en 2Co 3:14 (voir Bible de Crampon et d’autres versions) est inexacte. De nombreuses traductions modernes mettent ici “ ancienne alliance ”. Dans ce passage, l’apôtre Paul ne parle pas des Écritures hébraïques et araméennes dans leur totalité. Il ne voulait pas dire non plus que les Écritures grecques chrétiennes constituent un “ nouveau testament (alliance) ”. L’apôtre parle ici de l’ancienne alliance de la Loi, que Moïse avait mise par écrit dans le Pentateuque et qui ne compose qu’une partie des Écritures préchrétiennes. Voilà pourquoi il dit au verset qui suit : “ Chaque fois qu’on lit Moïse. ”

Il n’y a donc aucune raison d’appeler les Écritures hébraïques et araméennes “ L’Ancien Testament ” et les Écritures grecques chrétiennes “ Le Nouveau Testament ”. Jésus Christ lui-​même a désigné la collection des écrits sacrés par le terme “ les Écritures ”. (Mt 21:42 ; Mc 14:49 ; Jn 5:39.) L’apôtre Paul les a appelés “ les saintes Écritures ”, “ Écritures ” et “ les écrits sacrés ”. (Rm 1:2 ; 15:4 ; 2Tm 3:15.) En accord avec la parole inspirée en Rm 1:2, l’expression “ Les Saintes Écritures ” figure dans le titre de la Traduction du monde nouveau.

[Diagramme, page 1717]

(Voir la publication)

1^er NISAN (ABIB) Mars-​avril

14 Pâque

15-21 Gâteaux sans levain

16 Offrande des prémices

Orge

2^e IYYAR (ZIV) Avril-​mai

14 Pâque tardive (Nb 9:10-13)

Blé

3^e SIVÂN Mai-​juin

6 Fête des Semaines (Pentecôte)

Premières figues

4^e TAMMOUZ Juin-​juillet

Premiers raisins

5^e AB Juillet-​août

Fruits d’été

6^e ÉLOUL Août-​septembre

Dattes, raisins, figues

7^e TISHRI (ÉTHANIM) Septembre-​octobre

1 Sonneries de trompette

10 Jour des Propitiations

15-21 Fête des Huttes ou de la Récolte

22 Assemblée solennelle

Labours

8^e HESHVÂN (BOUL) Octobre-​novembre

Olives

9^e KISLEV Novembre-​décembre

25 Fête de l’Inauguration

Hivernage du bétail

10^e TÉBETH Décembre-​janvier

Végétation pousse

11^e SHEBAT Janvier-​février

Amandiers fleurissent

12^e ADAR Février-​mars

14, 15 Pourim

Agrumes

13^e VÉADAR Mars

(Voir la publication)

Sidon

Damas

Dân

GUIRGASHITES

REPHAÏM

Ashteroth-Qarnaïm

ZOUZIM

Ham

Dothân

La Tour de Garde, Galéed

Mahanaïm

CANANÉENS

HIVITES

Shekèm

Grands arbres de Moré

Soukkoth

Penouël

GUILÉAD

PERIZZITES

Shilo

DISTRICT DU JOURDAIN

Béthel, Louz

Aï

Atad, Abel-Mitsraïm

Basse Plaine de Shavé

Moria Jéhovah-Yiré

Salem

YEBOUSITES

Bethléhem, Éphrath

Timna

Énaïm

Adoullam

Akzib

Tour d’Éder

Tséreth-Shahar

AMMÔN

Shavé-Qiriathaïm

Gaza

HITTITES

Mamré

Hébrôn, Qiriath-Arba

Grotte de Makpéla

Guérar

QÉNITES

Béer-Shéba

Shiba

AMORITES

ÉMIM

Basse Plaine de Siddim

Gomorrhe ?

Tseboyim ?

Adma ?

Sodome ?

Tsoar, Béla ?

LE NÉGUEB

Rehoboth

QENIZZITES

MOAB

HORITES

AMALÉQITES

Hatsatsôn-Tamar ?

Béred

Béer-Lahaï-Roï

Qadesh, En-Mishpat

LA ARABA

SÉÏR

ÉDOM

TÉMANITES

SHOUR

[Étendues d’eau]

GRANDE MER

Mer Salée

[Fleuves et cours d’eau]

Jourdain

Ouadi de Yabboq

Ouadi de Guérar

Ouadi d’Égypte

(Voir la publication)

DÂN

Joppé

JUDA

Ashqelôn

Gaza

Ashdod

Éqrôn

Gath

Adoullam

Qiriath-Yéarim

Jérusalem

Bethléhem

Hébrôn

En-Guédi

(SIMÉON)

Tsiqlag

Béer-Shéba

ASHER

Sidon

Tsarphath

Tyr

MANASSÉ

Dothân

Tirtsa

Samarie

Shekèm

ÉPHRAÏM

Rama

Béthel

Aï

Shilo

NAPHTALI

Qédesh

ZÉBOULÔN

ISSAKAR

Meguiddo

En-Dor

Shounem

Yizréel

BENJAMIN

Guibéôn

Guibéa

Guilgal

Jéricho

(DÂN)

Dân

MANASSÉ

Golân

GAD

Ramoth

Rabba

RUBEN

Bétser

[Autres endroits]

Damas

ÉDOM

MOAB

AMMÔN

[Montagnes]

MT CARMEL

MT ÉBAL

MT GUERIZIM

MT TABOR

MT GUILBOA

MT HERMÔN

MT LIBAN

MT NEBO

[Étendues d’eau]

GRANDE MER

Mer Salée

Mer de Kinnéreth

[Fleuves et cours d’eau]

Ouadi d’Égypte

Jourdain

Ouadi de Yabboq

Ouadi d’Arnôn

[Schéma, page 1720]

(Voir la publication)

NORD

MERARITES

NAPHTALI

DÂN

ASHER

EST

AARON

ZÉBOULÔN

JUDA

ISSAKAR

SUD

QEHATHITES

GAD

RUBEN

SIMÉON

OUEST

GUERSHONITES

BENJAMIN

ÉPHRAÏM

MANASSÉ

Cour

Porte

Autel de l’holocauste

Bassin

SAINT

Voile

Table

Porte-lampes

Autel de l’encens

TRÈS-SAINT

Rideau

Arche

[Illustration, page 1720]

(Tabernacle tel qu’on aurait pu le voir découvert)

1 Très-Saint — 1R 6:16, 20

2 Chambres hautes — 1Ch 28:11

3 Saint — 2Ch 5:9

4 Porche — 1R 6:3 ; 2Ch 3:4

5 Yakîn — 1R 7:21

6 Boaz — 2Ch 3:17

7 Salles à manger — 1Ch 28:12

8 Autel de cuivre — 2Ch 4:1

9 Estrade de cuivre — 2Ch 6:13

10 Cour intérieure — 1R 6:36

11 Mer en métal fondu — 1R 7:23

12 Chariots — 1R 7:27

13 Entrée latérale — 1R 6:8

14 Chambres latérales — 1R 6:5, 6, 10

1 Le temple — 1R 6:37, 38 ; 2Ch 3:1-4

2 Grande cour — 1R 7:12

3 Porche du Trône — 1R 7:7

4 Porche des Colonnes — 1R 7:6

5 Maison de la Forêt du Liban — 1R 7:2

6 Palais de Salomon — 1R 7:1, 8

7 Maison de la fille de Pharaon — 2Ch 8:11

8 Grand escalier

9 Ophel — 2Ch 27:3 ; 33:14

10 Tour de David — Ct 4:4

11 Palais de David — 2S 5:11 ; 7:2

12 Tente pour l’Arche — 2S 6:17

13 Mont Sion — 2S 5:7

14 Tombes des rois — 1R 2:10 ; 2Ch 21:20

15 Porte de la Source — Ne 3:15

16 Vallée du Tyropœôn

17 Vallée de Hinnom — 2R 23:10

18 Rempart — Ps 48:13

19 Tours d’habitation — Ps 48:3, 13

20 Vallée du Qidrôn — 2S 15:23 ; 1R 2:37

21 Porte des Eaux — Ne 3:26

22 Guihôn (source) — 1R 1:33

23 Porte des Chevaux — Ne 3:28

24 Porte de l’Inspection — Ne 3:31

25 Porte des Moutons — Ne 3:32

26 Mont Moria — 2Ch 3:1

[Carte, page 1723]

(Voir la publication)

Vallée du Tyropœôn

MONT SION

OPHEL

MONT MORIA

Vallée du Qidrôn

1 Porte de la Vallée — Ne 2:13

2 Porte des Tas de Cendres — Ne 3:13

3 Vallée de Hinnom — Ne 11:30 ; Jr 19:2, 6

4 En-Roguel — Jos 18:16

5 Jardin du Roi — Ne 3:15

6 Porte de la Source — Ne 2:14 ; 12:37

7 Tombes de David — Ne 3:16

8 Cité de David — 2S 5:7 ; Ne 3:15

9 Ouadi de Qidrôn — Jr 31:40

10 Porte des Eaux — Ne 3:26 ; 12:37

11 Place publique — Ne 8:16

12 Source de Guihôn — 2Ch 32:30

13 Ophel — 2Ch 33:14 ; Ne 11:21

14 Porte des Chevaux — Ne 3:28

15 Muraille de Manassé — 2Ch 33:13, 14

16 Porte de l’Inspection — Ne 3:31

17 Porte de la Garde — Ne 12:39

18 Porte des Moutons — Ne 3:1, 32

19 Tour de Méa — Ne 12:39

20 Château — Ne 2:8 ; 7:2

21 Tour de Hananel — Jr 31:38 ; Ze 14:10

22 Porte des Poissons — Ne 3:3

23 Muraille de Hizqiya — 2Ch 32:2, 5

24 Second quartier — Tse 1:10

25 Porte de la Vieille Ville — Ne 3:6 ; 12:39

26 Porte d’Éphraïm — 2R 14:13 ; Ne 12:39

27 Place publique — Ne 8:16

28 Muraille Large — Ne 3:8 ; 12:38

29 Tour des Fours — Ne 3:11

30 Porte de l’Angle — 2Ch 25:23 ; 26:9 ; Ze 14:10

[Carte, page 1724]

(Voir la publication)

PORTE DE LA VALLÉE

PORTE DES TAS DE CENDRES

Vallée de Hinnom

En-Roguel

Jardin du Roi

PORTE DE LA SOURCE

Vallée (centrale) du Tyropœôn

Tombes de David

CITÉ DE DAVID

Ouadi de Qidrôn

PORTE DES EAUX

Place publique

Source de Guihôn

OPHEL

PORTE DES CHEVAUX

Muraille de Manassé

PORTE DE L’INSPECTION

Enceinte du temple

PORTE DE LA GARDE

PORTE DES MOUTONS

Tour de Méa

Château

Tour de Hananel

PORTE DES POISSONS

Muraille de Hizqiya

SECOND QUARTIER

Muraille nord primitive

PORTE DE LA VIEILLE VILLE

PORTE D’ÉPHRAÏM

Place publique

Muraille Large

Tour des Fours

PORTE DE L’ANGLE

[Schéma, page 1725]

(Voir la publication)

Vallée du Tyropœôn

Porte

Pont

Porte

Tour Antonia (forteresse)

Porte

Porte

Porte

Vallée du Qidrôn

MONT DES OLIVIERS

Porte

Porte

Colonnade de Salomon

Portique royal

Barrière (soreg)

Cour des Gentils

Cour des femmes

Cour d’Israël

Cour des prêtres

Autel de l’holocauste

Mer en métal fondu

Temple

Très-Saint

Saint